三、无为依唯识学的识境论思想

　　无为依唯识学谈心识与诸法的关系方面，与有为依唯识学所谈是一致的。换言之，无为依唯识学与有为依唯识学的识境论并没有本质之不同，事实上，后者的识境论是以前者的识境论为基础发展的。在无为依唯识学中，承许独立于心识之外境根本不存在，外境是心识错乱（bhra^nti）之所显现，似有实非有，诓骗凡庸，使其心识颠倒生执。心识的错乱体性，是一种颠倒显现（pratibha^sa），被称为虚妄分别（abhu^ta- parikalpa）。如《辩中边论》所说：　　识（vijn~a^na）生变似（pratibha^sa，显现）义、有情我及了，此境（artha）实非有，境无故识无。（《辩中边论》卷上“辨相品第一”，《大正藏》三十一册）[13]即心识所显现之境（外境，artha）如义（artha）、有情（sattva）、我（a^tma）、了别（vijn~apti），虽似独立之实存，但决定非有。由外境作为所取非有，识作为能取则失去相待，亦非有。因此，能所之二元实体，唯依心识错乱之显现而立，并非实存。其中，此错乱显现相，即是虚妄分别性，揭示了一种幻性的存在。如说：　　颂曰：似二性显现（dvayena pratibha^satvam!），如现实非有（tatha^ avidyama^nata^），知离有非有，是于义无倒。论曰：“似二性显现”者，谓似所取能取性现，乱识似彼行相（tad- a^ka^ra）生故。“如现实非有”者，谓如所显现实不如是有。“离有”者，谓此义所取能取性非有故。“离非有”者，谓彼乱识现似有（tat- pratibha^sa- bhra^nti- sadbha^va^t）故。如实知见此中义者，应知是名于义无倒。（同上，卷下“辩无上乘品第七”）[14]即在心识的显现中，所显现的外境二取（二性）无体，但似二取显现的心识非无，是有体（sadbha^va）。这种无到有的颠倒显现，即是错乱（bhra^nti），是心识的虚妄分别体性的本质。依据显现概念，《辩中边论》将一切存在作了判摄，即虚妄分别（错乱识）所显现之外境（即能所二取）摄凡夫的认识境界，是遍计所执性，非有；由虚妄分别似有之显现相，说其为幻有；而由虚妄分别所显现之外境的非有性，说为真实有。[15]　　　前述由错乱之虚妄分别识的显现而安立万法并揭示所显现非实的思想在《大乘庄严经论》中得到展开说明。如说：　　偈曰：能取及所取，此二唯心光（prabha^sa，显现），贪光（a^bha^sa，显现）及信光（a^bha^sa），二光无二法。释曰：……能取所取，此之二种唯是心光（pratibha^sa，显现）。……如是贪等烦恼光，及信等善法光，如是二光亦无染净二法。何以故？不离心光别有贪等信等染净法故。是故二光亦无二相。偈曰：种种心光（a^bha^sa）起，如是种种相（a^ka^ra），光体（pratibha^sa）非体故，不得彼法实。释曰：种种心光即是种种事相。……如是染位心数净位心数，唯有光相而无光体。（《大乘庄严经论》卷四“述求品第十二之二”，《大正藏》三十一册）[16]即能所二取所摄之外境，仅仅是心（citta）所显现的妄相，并非有其实存体性。一切法皆是如此。如贪等烦恼所摄之杂染法，信等善所摄之清净法，皆是显现（pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa），或者说是于显现上安立的差别对待之法，并无种种实在之差别相。心识的这种无显现为有的错乱性，导致在现象界唯有幻性之存在可寻，找不到常一的实在。《大乘庄严经论》以“幻（ma^ya^）”概念为枢轴反复阐示心识作为虚妄分别的错乱显现性。该论云：　　偈曰：是事（a^kr!ti）彼处有（asti），彼有体（bha^va）亦无，有体（astitva）无有（nastitva）故，是故说是幻（ma^ya^）。释曰：“是事彼处有，彼有体亦无”者，此显幻事有而非有。何以故？有者，是幻像事，彼处显现故；非有者，彼实体不可得故。“有体无有故、是故说是幻”者，如是有体与无体无二，由此义故说彼是幻。（同上，卷四“述求品第十二之一”）[17]此中对“幻”义给予了说明。幻的体性是其不定性，即似是而非，似非而是，不能定说有还是非有，换言之，幻所显现之物决定非有，但幻虽非是如其所显现而有，但亦非全无所有。因此说幻是有与非有无别（avis/es!a）[18]，译文中说为无二。幻揭示出心识错乱之显现本质。在心识的如幻的显现中，显示一切法没有独立于显现之实存，仅是依于显现之对待安立，不论是能所还是染净，皆不越此量。该论在此意义上说明了唯心（cittama^tra）[19]之义。以“幻”概念揭示“显现”的无二相，与前述《辩中边论》所说的显现的离有与非有之无二相含义相同。　　在《辨法法性论》中，对一切法与心识的关系亦是围绕“显现（snang ba）”概念说明的。如云：　　此中法相（mtshan nyid）者，谓虚妄分别、现（snang ba）二及言诠，实无（med）而显现、由此为虚妄（yang dag ma yin pa）；复一切无义、唯计故分别。……无而显现故，错乱（'khrul pa）即染因。如幻象等现，及有（yod pa）不现故。[20]此中，现象性法之体相即是虚妄分别（心识）。虚妄分别生时，无而显现为有，因此其相即错乱性显现。虚妄分别不仅为无颠倒显现为有，而且它还遮蔽真实存在，即在它显现时，有（真实）则不显现。虚妄分别之错乱显现，即是心识的体相，而被归为了别（rnam par rig pa）。这样一切法依心识的显现安立的唯心性，在该论中被释为“唯了别性（rnam par rig pa tsam nyid）”[21]。　　无为依唯识学的识境论在《楞伽经》中有充分的解说。众生心识为虚妄分别习气所搅浊，而现（dr!s/yate）种种影像，众生对之分别执着而安立种种物事，换言之，一切事物皆为众生心识所现（citta- dr!s/ya），并非心外实有，众生所分别之种种实存皆是执著。如《大乘入楞伽经》说：　　　譬如明镜无有分别，随顺众缘，现诸色像。彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想，外道亦尔。于自心所现（sva- citta- dr!s/ya）种种形像，而执一异俱不俱相。（卷三“集一切法品第二之三”，《大正藏》十六册）[22]因此三界一切之存在即是心识所现，完全为假相，没有实存性，被喻为幻梦等，如说：　　诸识蕴有五，犹如水树影，所见如幻梦，不应妄分别……如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执着……明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现（dr!s/yate）色像，而实无所有。心识亦如是，普现（dr!s/yate）众色相，如梦空中焰，亦如石女儿。（同上）[23]这样，能取所取所摄一切法，皆是唯心性，所谓“能取及所取，一切惟是心（cittama^tram）。二种从心现（pravartate），无有我我所。梵天等诸法，我说惟是心。若离于心者，一切不可得。”（卷第“五无常品第三之余”）[24]在该经卷四还说明了心识幻现种种境相的原因，是由于习气对心识的熏染，结果，众生将无颠倒执为有，按能所区分，即是执为能取、所取二种境界。如说：　　　譬如镜中像，虽现（dr!s/yate）而非实，习气心镜中，凡愚见有二。不了唯心现，故起二分别。若知但是心（citta- dr!s/ya，实即心现），分别则不生。心即是种种，远离想所相，如愚所分别，虽见而无见。三有唯分别，外境（ba^hyam artham!）悉无有。妄想（vikalpam!）种种现（dr!s/yate），凡愚不能觉。（同上，卷四“无常品第三之一”）[25]虽是如幻的显现，但凡愚浑然不觉，由此显现与熏习的循环，形成幻现世界“坚固不破”。　　上述识境论的心识显现说在印度后期无为依唯识学的另一部重要经典《密严经》中有简洁的表述。如说：　　热时见阳焰，世间相亦然。能相所相因，而无妄分别。能觉生所觉，所觉依能现，离彼则无此，如光影相随。无心亦无境，能所量俱无。但依于一心，如是而分别。能知所知法，唯心量所有。所知心既无，能知不可得。（不空译《大乘密严经》“入密严微妙身生品第二”，《大正藏》十六册）此中不仅说明世间一切的虚幻性、唯心性，而且进一步指出，心识所现种种境界，与心识构成能、所对待，当所现境无时，能现之心识亦非实有，从而表明一切皆不可得[26]。这是唯识学识境论超出其他种种“唯心论”的殊胜之处。　　四、无为依唯识学的缘起论思想　　缘起法则是全体佛教说明现象法的根本原则，无为依唯识学当然承许。无为依唯识学的缘起论（发生论）相较于唯识学的另一支有为依唯识学的缘起论相同之处甚多，而基本的相异之处在于对因的界说不同。下面简单分析一下无为依唯识学的缘起论关于因的学说。　　无为依唯识学的缘起论关于因的学说可观察到两个特点；一者，为“无为依”之性质所决定，由心性真如为一切法之根本所依而强调心性真如在缘起中的重要性，这相异于有为依唯识学的缘起论思想。后者认为在缘起中心性真如仅是缘起的增上缘，而其作用的重要性被忽略。在无为依唯识学看来，正因为以胜义之心性真如为根本所依，才可能有一切染净法之施设，亦即才有世间染法的生起、消灭，才有出世净法的显现生起。在此意义上，心性真如可说为一切法缘起的最后根据，即根本原因。二者，为唯识学之性质所决定，即此缘起说与有为依唯识学的缘起论思想在总体原则上是一致的，换言之，皆要符合“因果平等”的原则。此中，“因果平等”原则，要求在缘起的因果联系中，因果的性质应该一致，比如二者必须皆为有为法。其中，果作为所生起之物，定是有为法，而作为能生起之因，具有发生性功能，当然亦必是有为性。因此，作为发生因的因，在因果关系中必为直接因，在唯识学中一般称亲因。“因果平等”原则在重视缘起理论的阿毗达磨论师的著述中可以清楚地观察到，而在瑜伽行派唯识学的著述中则有明确阐述。比如《瑜伽师地论》说因具七相，其中有说：“谓无常法是因，无有常法能为法因，谓或为生因，或为得因，或为成立因，或为成办因，或为作用因。”（卷五“本地分中有寻有伺等三地之二”，《大正藏》三十册）无常之法为因即是有为法为因。　　综上，无为依唯识学的缘起说给出了两种因，一是根本因，即心性真如（法界、空性、自性清净心、佛性、如来藏），二者直接因（发生因，亲因）。其中根本因是无为性，直接因是有为性；而且直接因在唯识学中是指一切法之习气种子，或者以摄习气种子之阿赖耶识表示之。据此，在缘起中，除根本因、直接因二因外，余一切皆被括为缘，由此因缘和合而有法的生起。有为依唯识学的缘起论关于因的学说则大为不同，因只有直接因（发生因，亲因），即习气种子（或说为阿赖耶识），包括心性真如在内的余一切法皆被称为缘。由于心性真如对一切法及其生灭皆有内在的限定作用，在此意义上，可说有为依唯识学的缘起说对心性真如在缘起中的作用有所遮蔽。　　无为依唯识学的缘起论关于因的学说，是在早期大乘经的佛性如来藏思想的基础上发展而成的。早期佛性如来藏思想并没有直接阐说真如法性具有因的含义，但因的意义已经隐含地给出。可举《胜鬘经》为代表，该经认为如来藏自性清净心是生死之世间法以及涅槃之出世法的依（nis/raya）、持（a^dha^ra）、建立（pratis!t!ha），在前文已有引述。其中“依”、“持”、“建立”实即具有因义，这种因义在唯识学兴起后被阐释出来。在无为依唯识学经典《宝性论》中直接说真如如来藏是因。在前文所引的“dha^tu颂”中，dha^tu被译称“性”，释为如来藏，亦即是真如，而且明确说作为“性”的真如如来藏就是因。如说“此中明性（dha^tu）义以为因（hetu）义。”　[27]后来在《楞伽经》中亦称如来藏为因，如说言如来藏“是善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因）”[28]。但这种因义在唯识学的区分中不是直接因（发生因、亲因）义，实际是在“依（所依）”、“建立”的意义上予以诠释的，所以《瑜伽师地论》将真如称为善法生起之建立因[29]而明确其非是生因（卷五十一，《大正藏》三十册）。因此，建立因究实是在缘（pratyaya）的意义上使用的，明确与直接因（发生因，亲因）相区分。[30]　　由于唯识学将建立因义与直接因义区分开来，无为依唯识学即认为在发生学意义上心性真如就不是一切法生起的直接因。正是在此区分的基础上，依无为依唯识学发展形成的印度如来藏学虽然将心性真如与习气种子（或说阿赖耶识）二者皆作为缘起之因，但只许可后者为直接因。在《辩中边论》卷上谈缘识（pratyaya- vijn~a^na）、《大乘庄严经论》谈界（dha^tu）与种子（bi^ja）皆是在直接因意义上使用的。而在接根本唯识思想时期出现的《楞伽经》、《密严经》，作为如来藏学的晚期代表性经典，也是这样的意趣。如前文所引述的，《楞伽经》说如来藏是善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因），能遍兴造一切趣生（sarvajanmagati- karta^），为无始虚伪恶习所熏（ana^dika^la- vividha- prapan~ca- daus!d!ulya- va^sana^- va^sitah!），名为藏识（a^laya- vijn~a^na），云云[31]。此中的如来藏由是具善不善因，是一切法之所依，虽说为“兴造”，但实际在发生学意义上具有造作义的是如来藏受“恶习（va^sana^，即习气）”所熏习而成的藏识（即阿赖耶识），换言之，习气是引起一切趣生的直接因。此义在下段引文中有明示：　　云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰，如梦境，如毛轮，无始戏论种种执着，虚妄恶习（vikalpa- va^sana）为其因（-hetuka）故。（同上，卷二“集一切法品第二之二”）[32]此中谈“虚妄恶习”（即虚妄分别之习气）为因，即是直接因。而在该经中习气亦指种子，所以说“识中诸种子（cittam! vicitram! bi^ja^khyam!），能现心境界，愚夫起分别，妄计于二取。”（《大乘入楞伽经》卷六“偈颂品第十之初”）[33]在《密严经》中一方面说藏识（阿赖耶识）之体自性清净，此为如来藏之一面，同时又说藏识为习气所覆，是“一切种”之一面，由前者说为一切法之根本所依，由后者说为生起一切法之直接因，如说，“藏识一切种，习气所缠覆，如彼摩尼珠，随缘现众色。”（不空译《大乘密严经》卷上“入密严微妙身生品第二”，《大正藏》十六册）。总之，在无为依唯识学中，一切法皆以习气种子为生起因，而以如来藏为建立因意义上之根本因。　　根据上面的分析还可以得出一个重要结论，即：无为依唯识学是本体论与缘起论（发生论）不同一的，而有为依唯识学是本体论与缘起论同一的。这实际是无为依唯识学与有为依唯识学思想的根本区别的另一种表述。本体论与缘起论是否同一的判断标准是作为一切法根本所依之本体是否即是一切法缘起之直接因。无为依唯识学以心性真如为一切法之根本所依，为一切法生起之根本因，但并非直接因，后者为习气种子，因此其本体论与缘起论不能同一。但有为依唯识学的一切种子阿赖耶识既是一切法之根本所依，而且亦是一切法生起的直接因，因此本体论与缘起论是同一的。对后者可引下文作一简析。前述的“dha^tu颂”云：　　无始时来界（dha^tu），一切法等依（sama^s/raya），由此有诸趣，及涅槃证得。（《摄大乘论本》卷上“所知依分第二”，《大正藏》三十一册）此中的“界”（dha^tu）在有为依唯识学中被释为种子集合体阿赖耶识，它作为一切法之“等依”，即共同（或说平等）之所依，即是一切法之本体，而依之安立诸趣所摄杂染法与涅槃所摄清净法，即阐明的是界为染净一切法的直接因。显然此中的界（作为阿赖耶识）具有本体论之本体与缘起论之直接因双重意义，体现了本体论与缘起论意义的合一。　　五、小　结　　在印度唯识学的发展过程中，无为依唯识学最终被边缘化，原因在于其“梵化”色彩。印度吠陀奥义书传统的“梵我论（a^tman－ va^da）”的核心思想强调一切现象的本体以及发生因同一，为常一自在之“我（或说梵）”。无为依唯识学强调心性真如的本体论意义，以及在缘起中的重要作用，显然与“梵我论”有相似之处，但二者毕竟不同。第一，按照无为依唯识学，心性真如是一切法之根本所依，具有本体论意义，但绝非“梵我论”之我。因为心性真如是心的实性，与心所摄的现象法不一不异，不同于常一自在之实体我。虽然心性真如作为佛性如来藏，有时也被称为大我，但只是在空性、无我性意义上的方便称法，非是了义之说，而且具有对治意趣，即是为了对治凡夫的我执并引导他们进入佛道的方便说法[34]。第二，在“梵我论”中，本体论与发生论是同一的，所以作为一切现象本体之我，又是一切现象之发生因，但无为依唯识学非是如此。虽然心性真如是一切法生起的根本因，但并非直接因（或者说发生因），因此，心性真如的本体论意义与发生论意义并不合一。由此可知，无为依唯识学（以及印度如来藏学）并非“梵我论”，但不能否认其有“梵化”色彩。正因为如此，无为依唯识学在印度唯识学发展中被边缘化。但传入中国后的发展，即中国的无为依唯识学以及进一步的中国如来藏学，强化心性真如的实有性，以及心性真如作为因的作用，梵化色彩趋于浓重，甚至在相当多的用法中与“梵我论”几无差别。　　【注释】　　[1]此处唯识学是狭义的。笔者分瑜伽行派之学为五分，即法相学、唯识学、量学、行学、果学。此中的唯识学相对于瑜伽行派学说整体是狭义的，分为无为依唯识学与有为依唯识学二支。而且唯识学被区分为本体论、识境论及缘起论三部分。可见笔者《唯心与了别》（中国社科出版社2004年）第20—23页、124—136页。　　[2]被认为是坚慧所著的《大乘法界无差别论》应该是在相当于唯识学的早期阶段出现的。而真谛所译的部分无为依唯识学典籍，不能断定具有独立来源，或许如学界认为的那样，是对三大师的唯识著述改译的结果。　　[3]《辩中边论》引文中的梵文引自G.M.Nagao编辑的Madhya^ntavibha^ga- bha^s!ya（Tokyo：Suzuki Research Foundation，1964）第24页。　　[4]梵文引文同上第67页。　　[5]梵文引文同上第27页。　　[6]此中梵文引自Dr.S.V.Limaye编辑的Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra（Delhi：Sri Satguru Publications，1992）第253页。译文中“阿摩罗识”一词，勘梵藏文本均无对应，应是译者自己增益的。　　[7]见笔者所著《唯心与了别》第225—226页（中国社科出版社，2004）。　　[8]汉译文见笔者根据藏译所译《辨法法性论颂》，载于《唯心与了别》第453页，所引藏文见Byams chos sde lang即《雪域百科荟萃——慈氏五论》（民族出版社，1991）第152页。　　[9]此中梵文引自中村瑞隆《究竟一乘宝性论研究》第141、143页。　　[10]此中梵文引自Dr.P.L.Vaidya编辑Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram第33页。　　[11]梵文引自上书第90页。　　[12]见《大乘入楞伽经》卷六“偈颂品第十之初”，以及《大乘密严经》卷中“显示自作品第四”，《大正藏》第十六册。　　[13]此中梵文引自G.M.Nagao编辑的Madhya^ntavibha^ga- bha^s!ya第18页。　　[14]此中梵文引自上书第65—66页。　　[15]见《辩中边论》卷中“辨真实品第三”，《大正藏》三十一册。　　[16]此中梵文引自Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra第185—186页。　　[17]此中梵文引自上书第175页。　　[18]见上书第176页。　　[19]见Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra第185页。　　[20]此中藏文引自《雪域百科荟萃—慈氏五论》第150页。汉译文见《唯心与了别》第452页。　　[21]见《唯心与了别》第454页。　　[22]此中的梵文引文见Dr.P.L.Vaidya编辑的Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram　（Darbhanga，the Mithila Institute），p.39。　　[23]梵文引文同上p.40。　　[24]梵文引文同上p.85。　　[25]梵文引文同上p.75—76。　　[26]此义亦可见于《辩中边论》等无为依唯识学著述，如《辩中边论》卷上（《大正藏》三十一册）云，“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。”　　[27]此中梵文引语引自中村隆瑞著，梵汉对照《究竟一乘宝性论研究》，p.141—142，华宇出版社1988年。　　[28]梵文引语引自Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram，p.90。　　[29]真谛译为“依因”，见《决定藏论》卷上“心地品第一”之一，《大正藏》三十册。　　[30]可参考笔者的《印度佛教如来藏学之结构特征》一文，载于《法音》2004年10期。　　[31]见《大乘入楞伽经》卷五“刹那品第六”，《大正藏》十六册。其中梵文引语引自Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram，p.90。　　[32]梵文引语见上书p.34。　　[33]梵文引语见上书p.110。　　[34]如《大乘庄严经论》卷三菩提品第十、《宝性论》卷三“一切众生有如来藏品第五”、《佛性论》卷二、《楞伽阿跋多罗宝经》卷二“一切佛语心品之二”等所说。