法门寺佛教文化研究综述 法门寺佛教文化研究综述

梁子

法门寺因舍利而闻名，法门寺佛教文化亦因供养舍利而独具特色。为了理清法门寺佛教文化的形成和发展，几乎在每次学术会上都有关于法门寺佛教文化的讨论，赵朴初、季羡林、周绍良、张岂之、黄心川、吴立民、唐普式为法门寺佛教文化的研究与宣传，作出了积极贡献。黄心川先生主持了首届法门寺学术会佛教组讨论，后又主持了1992年首届法门寺佛教文化国际学术讨论会和98唐文化国际学术讨论会，为法门寺佛学研究奔走呼号，广结善知识，兼纳各方面，功德卓著。法门寺佛教文化的研究循序渐进，不断深入、渐为世人所认识和了解，其历史明晰起来，特色突出起来了。这不仅于学术研究有益，也对法门寺文化区的回首与发展提供了文化历史依据。

一、唐密曼荼罗研究

法门寺佛教文化的显著特色是佛骨崇拜。它包括佛骨迎奉、佛骨礼拜、佛骨瘗埋和佛骨供养。因而它是一座超宗派的显密圆融的寺院。如果说其文物反映的佛教文化有时代性、宗派性的倾向，我们以为那主要是由不同时代、不同宗派领袖人物在不同时期的内道场僧团中的政治地位和学术地位所决定的。从解析历史资料来看法门寺迎奉佛骨活动，一般是由京都长安内道场僧团所具体操办的。由于密教领袖人物自开元三大士以来在内道场中的地位相对较高，因而他们对迎送佛骨的仪式、道具等都按密教仪轨来要求，使后期迎佛骨打上了密教的烙印，地宫出土的晚唐文物体现了显著的密教特色。由于我们的研究是以文物和佛教经典为依托，因而密教文化成为研究晚唐法门寺佛教文化的主要内容，因而也相对热闹。

最早指出法门寺文物密教内容的是在1988年“陕西法门寺珍宝汇报展”的学术座谈会上，宿白先生认为四十五尊造像函上为五方佛，晁华山和马世长教授指出了捧真身菩萨的明王和梵文之密教性质。时过2年，吕建福先生《法门寺出土文物中的有关密教内容考释》一文指出：供奉物中的密教造像最主要的是唐懿宗供奉的八重宝函中的第四和第七重宝函造像，第五重宝函造像也有可能属于密教内容。“他指出第四重为六臂如意轮观音像、一字金轮（后）、药师如来（左）和释迦如来（右），第七重宝函为四大天王造像。还指出法门寺出土的密教法器，主要是六件阏伽瓶或吉祥瓶，六件臂钏、二枚锡杖等。通过考释，他认为”整个地宫及其文物内容体现两个思想：一供施舍利，以求所愿，二保护舍利，佛法永存。故地宫中最多的文物及其内容，一是供奉物，二是护法像。“他还认为”会昌法难后，密宗法嗣仍然枝繁叶茂，活动频繁。“在这篇文章中，他还认为捧真身菩萨底部造像物属密宗明王造像。这是第一篇有关法门寺密教文化的开拓性研究文章。王仁波研究员《从法门寺地宫出土文物看唐代中日文化交流》说：”与法门寺关系很深的兴善寺的智慧轮和尚对日本密教中的东密派和台密派产生了深远的影响“.而在文物研究中取得突破性进展的是韩伟教授。他证定原考古定名为”四十五尊造像鎏金银宝函“上的造像就是密教金刚界大曼荼罗的根本成身会曼荼罗。该文是作者在巴黎图书馆通过文物造像与日本妙法院版《金刚界大曼荼罗》相比较后撰成的，认为其间佛菩萨像存在着方位上的差别，指出”密宗东传后，血脉不绝，派系繁多，所以，大曼荼罗图位有所变化，自不为怪。“这是关于法门寺密教具有重要影响的研究文章。韩金科、王仓西两位同志认定”地宫文物放置程序反映出密教仪轨“,并将鎏金三钴杵纹阏伽瓶、阏伽水碗、香炉、随求、锡杖等文物认定为密教专用器具。将金刚杵纹指认为密教纹饰，并认为僧澈、彦楚、清澜等为密教僧人。李克域的文章是《法门寺与曼荼罗》，认为捧真菩萨是吉祥天女，也就是说法门寺地宫捧真身菩萨曼荼罗，是以吉祥天女为主尊的曼荼罗，这个吉祥天女是大日如来的”正法轮身。“并认为菩萨像下右第二层莲瓣是八个手执各种乐器的声闻伎乐，即”八智“. 杨维中《唐末五代汉地密教流布述略》认为：”会昌灭法之后，密教法脉并未断绝，而是代有传承。尽管其源头并不很肯定，但贺兰山白草谷法系，智慧轮、道贤、宋真、道丕等师的密法，都对唐末、五代汉地密教的流传起了积极作用。从现有可查的文献资料以及法门寺出土的密教文物看，唐末、五代密教在汉地广大地区尚有较大势力，并非如前人所言‘学者稀少，其教早已失传。’“此后就法门寺地宫的后室文物陈列法式来讲，梁子认为”在唐人心目中，不仅佛祖凌驾于众神之上，而且日月星辰也似乎影响他们的日常生活，因此采取北斗七星护摩坛也就具有更直接的意义。“其《捧真身菩萨曼荼罗考释》断认捧真身菩萨为金刚界五方佛种子曼与胎藏界中台八叶种子和胎藏界八大明王，并指出这是一尊重要的历史文物，将绘画、种子造像以及金刚界、胎藏界合处一起，这是以前佛经所从未讲过的，并认定此菩萨是代表皇帝来供奉捧持佛祖真身，意义不同一般，并认定此造像为佛眼曼荼罗。

总的来说，以上的探讨者都是俗家学人从外在的、世俗的、文字的角度进行密教研究和学习，以期对密教有较深的了解和诠释。但是由于以前接触密教的资料都很有限，因此，除韩伟、吕建福等文章外，其他文字都有瞎子摸象之感。

当法门寺博物馆地下展厅修好后，对陈列内容的确定成为当务之急，对以八重宝函等舍利容具为主体，进行学术论证和陈列设计时，与佛教机缘很深的吴立民、韩金科、丁明夷、唐普式加入进来，引起唐密研究再上层楼。

吴立民教授、韩金科副研究员指出捧真身菩萨是完整的金刚界与胎藏界之合体，而且指出整个地宫就是曼荼罗世界。而这是吕建福、梁子所没有想到的，其观点完整地表述在由香港出版的《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》一书之中：”李唐王朝中后期崇尚密宗，两部大法在中国繁衍，因而在开元以后结坛于法门寺地宫，于地宫内构建一个寓意包罗万象、无尽变化的唐密曼荼罗世界。地宫从总体上为佛指舍利供养大曼荼罗，佛指舍利为三昧耶曼荼罗，供养佛舍利的诸种道具、法器、供养品及供养法为法曼荼罗，而如法供养为羯摩曼荼罗。六大瑜珈，四曼不离，三密相应成就了法门寺地宫唐密曼荼罗，按密教仪轨增益护摩法的‘遍法界成黄色方坛’的要求，甬道、前室、中室成长方形、后室及秘龛为正方形，入宫的地面铺铜钱成金黄色，主要供养物亦作金黄色，以显示地宫为黄色方坛，地宫一道五门，供养佛指舍利四枚，而一道四室通彻全坛，表示体现金刚和胎藏二界的大日如来中道一实，四室四舍利，则表示四方四佛，建立两部曼荼罗。“

罗炤先生的文章发表于中国文物报和《文物》杂志，肯定了宿白、韩伟两先生对四十五尊造像函的界定。但否认了地宫的曼荼罗性质。有同时也不承认八重宝函为胎藏界曼荼罗。

除了罗先生文章外，总体对吴立民等研究持肯定态度，但在具体问题上，唐普式先生他认为四十五尊造像函因有四大天王，不该是金刚界成身会函，而应是八十一尊曼荼罗。”金刚界八十一尊曼荼罗，与金刚界九会曼荼罗中的成身会，同是金刚界曼荼罗的根本会。在外形上大同小异，两者的核心同为三十七尊，且所在方位相同；地、火、水、风四大神及其所在方位也相同；外金刚部二十大天皆相同，其不同之处，在于八十一尊曼荼罗以贤劫十六尊代替成身会贤劫千佛。另外，再加金刚界四大明王，共成八十一尊。而成身会曼荼罗则总共有一千零六十一尊。“他在《从法门寺地宫试论唐密教相法理体系及其曼荼罗》一文中指出”金刚界曼荼罗的价值，在于反映了唐密如实不空六大体性缘起佛菩萨界的法理和实际。各个体相互放射和吸收，反映法界的基本原理，八十一尊曼荼罗，更表明行者进入金刚界的不同途径，自处极位一切智智的中台大日如来金刚持身，是可以修证的（并非一神论）。大日分出四佛，表示以四智分对物质性的地水火风四大。并通过十六大菩萨三昧，可以识大操纵五大，反映人体潜在机能很大，充分发挥，便可控制五大界，对于一切变化，皆得自在的伟大人格。“

对于地宫中室和前室的认识，唐与吴等似有不同：”地宫中室长方形，其正中有一汉白玉石灵帐，相当高大。此灵帐曾于706年武则天用于奉迎到洛阳宫中的佛骨舍利，是唐代的宝物。此外有铜熏炉，金线绣的袈裟、拜垫、衣物、纳缎衣料等等。北面有两金刚和象征唐懿宗的捧真身菩萨。

从捧真身菩萨及袈裟、拜垫、衣物、绸缎衣料这些日常用具中，反映唐皇室对释迦如来真身舍利和唐宫曼荼罗极度崇敬和极度虔诚供养，但这已经是曼荼罗以外的情况了。“”地宫前室……这一室的目的，在表明佛真骨舍利的来源，而浮屠（塔）与银棺并用，是古印度供养舍利方式与中国墓葬制度相结合的产物，这也表现唐密体系的持点。“

总之，到目前为止，在对八重宝函和捧真身菩萨造像及其用途的认识上，绝大多数学者意见基本上是一致的。而在对曼荼罗含义的解释上，存在的分歧较大。许多学者对此认识原只停留在丁福保《佛学大辞典》的解说之上，唐普式《认清法门寺塔地宫的唐密曼荼罗》认为曼荼罗、坛、道场这三个词有相同之处，也有许多不同，不能等量齐观。印度曼荼罗原来安置于筑土坛上，故引申称曼荼罗为坛，其实两者含义不同：曼荼罗是主尊受用之相大，包括图画、雕刻、塑造等各种形式，而坛则为祭供曼荼罗之体现。且传入中国之坛法大都为水坛，而非土坛。其中除所供曼荼罗外，尚有供品、供具或其它，此皆受用身以外的东西。”道场“梵文作 bodhi- mandalam,原意为”证正觉处“,原指释尊于菩提树下成道之金刚宝座，称菩提道场，即修行而得道之场所，此和佛受用之相大无关。

就地宫的曼荼罗性质而言，除个别人否定外，大多数研究者确认地宫后室为供养舍利曼荼罗。吴立民、韩金科则主张四舍利代四佛，因而整个地宫是一个大曼荼罗。王尧教授认为mandalam和曼荼罗并不完全相同，一概视之为曼荼罗可能有问题。

曼荼罗研究成为法门寺研究的一大新热点，取得了突破性进展，但是综上所述，其间的分岐和异议还是较大较激烈的。