辛亥革命以来佛教对社会的贡献

　　——以战後台湾地区的现代佛教之出色的社会表现为例

　　江灿腾[1]

　　[摘要]辛亥革命的爆发,是中华帝国专制体制的终结,也是民国现代政治体制肇建的重要历史分水岭.但在海峡两岸的佛教发展来说,却有非常不同的历史经验和各有特色的宗教社会表现。因此,在本文中,个人认为:二战後,出现在当代台湾地区的佛教,其所曾长期展现的各种社会功能,可说皆已达淋漓尽致的程度;

　　事实上,在二战後,由於已有众多遍及台湾各地的佛教现代图书馆相继设立、以及包括台湾佛教数字博物馆多功能性的有效运作和多家卫星佛教电视台的相继开播弘法、乃至传统佛教大藏经全文和相关内容已被大量数字化等,在在都能使其大量现代化的佛教信息为公有化的社会分享;再配合战後台湾佛教界已创办数所大学,如:南华大学、慈济大学、玄奘大学和华梵大学等和各种相关佛教组织,因此更使其对佛教文化的社会教育和急难救助的巨大功能,能实质上达到过去从未有过的显着成效。

　　总之,本文认为,以上所述的各项关於台湾地区佛教在现代社会中的功能发挥,在历经近百年来的持续发展之後,虽非达尽善尽美之地步,却仍不失为是当代台湾的各宗教当中,最具社会传播影响力的民间新文化传播类型,也堪称是能实际持续推动当代台湾社会整体向上进步的最大民间驱动力之一。

　　一,前言

　　辛亥革命的爆发,是中华帝国专制体制的终结,也是民国现代政治体制肇建的重要历史分水岭。但在海峡两岸的佛教发展来说,却有非常不同的历史经验和各有特色的宗教社会表现。

　　如今,在辛亥革命即将届满百年(1911—2011)的当代,我们两岸四地(大陆、香港、澳门、台湾)的佛教学者,若要回顾佛教这段宛若历经惊涛骇浪後的辉煌社会成就,就我个人作为来自台湾地区当代佛教史学研究者的一员来说,我只想就战後台湾地区的汉传佛教之出色的社会表现为例,扼要地分以下数点,评价若干值得我们对其高度肯定的佛教对社会的重要贡献。

　　再者,我论证的以下内容,也非第一次被提出,而是根据我过去近三十年来长期研究、多方参与和大量着述此一相关主题之後的深刻观察心得,所提炼出来的若干条意见。

　　二、相关的历史渊源和传统佛教在台湾发展的近代变革说明

　　(一)近代前传人台湾的明清传统佛教及其发展趋势

　　台湾早期的佛教源流,若是从明郑时代,自闽南传来台湾地区开始算起,虽已历三百多年(1662—2010)之久,但因台湾位处大陆东南海疆的边陲,并且是一新开发的岛屿,所以在台地所传播的传统佛教文化,若要深层化或精致化,除少数个别情况外,是缺乏足够开展条件的。

　　并且,由於台湾的地理位置和移人人口,都和对岸的闽、粤两省,具有密切的地线关系。所以,台湾佛教史的开展性格——边陲性和依赖性——主要便是受此两省的佛教性格所影响。

　　此後,则是直到战後,才有大量各省来台移民,并因此发生另一波新移人的大陆近代汉傅佛教性格,在现代台湾地区传播的普遍化影响。

　　所以,我们若要清楚和扼要地了解本文所论述的近百年来台湾地区的佛教发展与变革,则我们首先须知下列三种宗教现象:

　　1.出现在近代以前的台湾佛教信仰文化,主要是从明郑时代由闽南传来,迄今虽已历三百多年之久,但明清时代台湾出家佛教的源流,其实只有两种:

　　第一种,是住在“禅寺”裹的和尚,被称为“禅和子”,因彼等多为大陆华南僧侣东渡来台,所以亦通称其为“外江僧”,表示其为外省或内地(大陆)来台的僧侣之意。

　　第二种,则是主持“香火寺庙”(更精确的称呼,应是“以祭祀祈福和免灾为主的寺庙”)的“香花僧”的变相型态,普遍流行於清代台湾西部的南、北、中三地。因此,彼等所主持的仪式性祭典佛教,事实上构成清代台湾地区佛教活动和信仰文化的主要内涵。

　　2.清代中叶有在家型态的斋教三派先後传人台湾,影响甚大及久远。因当时台湾地区,有不少信佛的未婚妇女或寡妇,因受限於官方的法律规定,不得任意出入佛寺和随意出家为尼,便自建斋堂或人居共有的斋堂,来安处日常的宗教生活,即可不必到佛寺去落发出家,又可以“带发修行”,以安度其孀居晚年的奉佛生涯,所以逐渐形成风气,并成为清代华人社会中的一大特色。

　　等到进入日本殖民治时期以後,彼等在日本佛教各派的促成之下,有一部份便顺利转型为传统的僧伽佛教,甚至成为当时台湾地区佛教发展的新主流。

　　所以清代斋教三派的传人台湾,对日後台湾的僧伽佛教的发展,贡献极大。

　　(二)日治时代台湾佛教文化的传播趋势及其分期和主要特色

　　日治时期的台湾佛教传播发展,前後共计五十年(1895—1945)间,又可分为三个发展阶段及其不同的传播特色:

　　第一阶段,是从开始统治到西来庵事件爆发,约当统治的前二十年或到第一次世界大战为止。

　　这一时期,日本佛教各派,除禅宗和本愿寺派的净土真宗与台湾寺庙及斋堂建立合作的加盟的关系以外,因新殖民统治者对台湾民众的宗教信仰,采取自由宽容的政策,使佛教的发展机会大增,所以台湾地区的跨地域佛寺信仰联盟,也纷纷蓄势待发?

　　可是,到日治大正三年(1914)时,因余清芳等人利用台南的斋堂“西来庵”作为抗日连络中心,造成日本官方的惊慌和警觉。

　　因此,在事变後,即进行深入的全岛宗教调查,并试图藉联谊和组织的方式,将全台湾的斋教徒纳入其中而加以掌握。

　　在此同时,上述的作为和新情势的急遽发展,也逐渐促成台湾近代出现的四大佛教法派出现,即:一,基隆月眉山灵泉禅寺派,二、台北观音山凌云禅寺派,三、大湖法云寺派,四、高雄大岗山超峰寺派,加上台南开元寺先发展的“玄精·传芳”派,和日本来台发展的几个佛教宗派,都在此一阶段,纷纷扩张初期的在台教势,力图大展其鸿鹄之志。

　　第二阶段,是直到日本在台殖民统治的第四十年为止,约当从第一次世界大战结束到第二次世界大战爆发之前:

　　这一时期的特色是,日本佛教各派纷纷在台建立永久性的传教中心寺院(或称为“台湾别院”或称其“台北别院”)和各地分院及或布教所,建立中等佛教教育机构或训练班,以提升加盟的台湾地区佛教弘法人物的知识水平,派遣优秀的留学生赴日深造,以养成高等佛教学术人才,以及促成佛教大法派的系统建立。所以这一时期,也是台湾佛教发展与转型的黄金时代,和当时台湾社会的其他改革运动,完全可以对照来看,

　　例如主张僧侣可结婚、不必禁欲的正反派激烈争论、批判禅学和正信佛教的思想推广运动、新人性化的佛教艺术创新和儒、释知识社群的严重对立等,都是此一阶段的产物,同时,全台性的佛教正式组织和其机关刊物,也出现於此一阶段;并且此一阶段,也首次有台湾地区僧侣获派,参与在日本东京增上寺举行的第一届“东亚佛教大会”,使台湾佛教人士能够在正式佛教交流的场合,宣布其佛教改革主张和对其他佛教团体的关怀,

　　所以,此一阶段的发展特色,可以说是具有现代性的前卫表现,故称之马传播和发展的黄金时期,应无过誉之虞。

　　第三阶段,就是日本在台殖民的最後的十年。在此阶段中,由於日本在中国大陆发动全面性的侵略战争,在台的日本统治当局,为免台人心向祖国,加速实施“皇民化”政策。於是台湾佛教也被要求全面日本化,同时要配合官方的需要总动员,成为统治的辅助工具之一。

　　当时日式化的“皇道佛教”,具有强烈军国主义的色彩,通过南北两处“佛教练成所”的培训和意识形态的灌输,在这一时期之内,台湾地区佛教完全丧失其自主性,直到战争结束,日本退出台湾为止。

　　(三)战後台湾佛教文化传播趋势的分期和主要特色

　　战後日本退出台湾,由国民政府接管。1949年开始的戒严体制,延续了38年之久,所以由大陆来台僧侣所重组的“中国佛教会”,藉党政权力的支持,便得以统领解严之前的历次传戒活动并主导新发展方向:亦即,彼等是一面极力排斥日式佛教、一面同时进行重建所谓的“大陆(中华)佛教”。

　　因此,战後的台湾佛教分期,事实上是以戒严前的5年、戒严时期的38年和解严迄今,共分为三个时期:第一个时期,是放任的过渡期,第二个时期是改造和发展期,第三个时期,则是变革期和批判期。

　　其中尤以第二个时期的传播和发展最具特色。因在此一阶段中,大陆传戒的规范和出家佛教至上的意识型态,主宰了原有的台湾佛教。而且日本在台的许多美丽的佛寺,大多被变卖或改建。取而代之的是,广播型、观光型和舞台化的新佛教传播方式,逐渐成了新的主流。大陆来台的星云法师及其一手建立的佛光山系统,就是其中最典型的代表。

　　此外,仿日本镰仓的铜铸大佛的彰化八卦山的水泥制大佛,则是更早期的台湾佛教观光化的着名先驱。

　　但在戒严前期的20年间,台湾现代佛教的整体传播和发展,与基督教和天主教在台同一个阶段教势的强力发展相比,仍较弱势,此从教会大学的数量之多与佛教大学全无之对比,即一目了然:

　　20世纪60年代以後,由於台湾地区在“退出”联合国和美台正式“断交”之後,台湾的经济方面仍能持续高度成长,而高等教育人口也随之激增,加上新小区、新故乡的逐渐形成,因此台湾佛教的发展黄金时代,再度出现,并且规模更大。

　　所以在前述的佛光山之外,另一更具社会影响力的佛教系统,则是由台籍尼师释证严所领导的慈济功德会,也快速地扩张於解严前的10年。

　　加上北台湾的法鼓山教团和位於南投县的中台禅寺教团,都相继崛起於此时。因此,在第二阶段的最後十年,堪称台湾佛教传播发展史上的最高峰期。

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　　可是,台湾地区传统的斋教,在1949年之後,由於面临被出家僧侣强烈批判为“非佛教”的尴尬窘境。因此被情势所迫,彼等不得已纷纷转为“空门化”(亦即“斋堂”大量改为“佛寺”,而“斋教徒”则大量落发受戒而成为正式的“僧尼”)。所以,传统台湾的“斋教三派”教势,在当代台湾地区,早已是如夕阳般的式微了。

　　另一方面,脱胎於传统斋教先天派的一贯道,则借着结合儒家思想和人教的简易化,在台湾地区大大盛行起来,并成为仅次於佛教的大教派,其实力甚至逐渐扩散至全球各地。

　　(四)解严後台湾佛教文化的新变化概观

　　1987年时,台湾地区因官方宣布解严,并颁布《人民团体组织法》和开放到大陆探亲及观光,因而进入第三期的发展阶段。

　　具有强势领导权的“中国佛教会”,由於官方正式“立法”允许多政党和众多佛教组织的成立,所以其长期独霸的支配优势,顿时为之崩解:传戒多元化和僧尼平权的强力诉求,都因之相继出现,且其势皆不可挡。

　　此外,因两岸恢复交流,所以台湾佛教回流大陆,成了新的发展方向之一。

　　所以,受此影响,此一时期,开始有诸多禅修型和灵验型的佛教团体或组织,都延续前期的发展,更大行其道。

　　特别是西藏流亡海外的各派僧侣,纷纷相继来台发展,开启了第二波藏密佛教传人台湾的高峰期。

　　而几乎与藏传佛教第二波传人台湾地区的同一期间,更有不少缅甸、泰国和斯里兰卡的禅师或僧侣,相继来台交流或傅授禅法。

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　　但是,相对的,台湾佛教思想的异化与冲突,也一再出现於此时。

　　其中尤以印顺法师的人间佛教思想为指导的社会关怀之实践方向,逐渐为知识分子所接纳,并在佛教妇女的戒律改革和环保方面,取得重大的发展。

　　同时,台湾佛教的知识分子,对台湾佛教界出现诸多弊端的批判现象,也相继出现。因此,当代台湾的佛教界,正处於变革期和批判期。

　　而佛教女性所主导的台湾佛教,预计在未来不久,当可以更告成熟。

　　(五)印顺——台湾第一位文学博十和尚

　　台湾佛教界近百年来的学术水平之提高,虽自日治时代即已开始,但早期从未有得硕士学位以上者,直到战後的叶阿月教授才改变,她是在1972年,以《唯识思想之研究》获东京大学的博士学位。

　　叶氏是台南市人,原就读私立静宜英专。毕业後,赴日驹泽大学就读,然後再转入东大攻博土学位,前後历12年之久,才得此学位。叶氏回台,应聘任教於台大哲学系,近年来已退休,并因癌症逝世。

　　除叶阿月博士之外,印顺以《中国禅宗史》一书,由日本大正大学颁授文学博士学位,这也是台湾有史以来第一位博士和尚。

　　事实上,印顺法师完全没有料到有此一博士学位的颁授。他是因病住院,在疗养中,恰值1969年在《中央日报》副刊上,发生了一场关於‘《六祖坛经》是谁写”的大争辩。国学大师钱穆和留日还俗的杨鸿飞,是两个主要的对手,其他还有大批摇旗呐喊的佛教学者,也纷纷撰文加人讨论。

　　由於辩论未能分胜负,引起病中的印顺法师的注意。他收集各方资料,包括日本出版的禅宗史资料,详细分析後,以全新的角度,写出了一部禅学由印度式转为中国式的研究专着,即《中国禅宗史》。

　　此书甫一出版,立刻被各方视为经典之作,经留日台湾学生和日本学者的合力推荐,终於获颁文学博士学位。这也是台湾佛教界获得国际学界评价最高的一本书。

　　可是,由於时值台湾“退出”联合国,以及和日本“断交”,佛教界立刻掀起批判印顺法师得日本博士学位的大风波,认为他有损清誉,以及嘲笑日本学位容易取得。印顺法师愤而辞去《海潮音》社长,以示抗议。

　　等到圣严法师於1975年获得日本立正大学博士学位,并被邀请参加“国建会”时,博士学位才又焕发光彩,令人羡慕。从此,再无人批评佛教界得博士学位的不当了。

　　三、当代台湾的佛教在现代社会中所能提供的功能或贡献

　　1.台湾地区佛教的现代社会功能,在当代台湾社会的发挥,可谓已达淋潍尽致的程度,所以其贡献之巨大和出色表现,早已闻名国际。例如1999年9月21日,台湾中部遭遇百年来最大的地震灾变,灾区民众屋毁、人亡者甚多,而最先、最有效、最获灾民和社会肯定的救灾民间团体,必然包括佛教界的慈济功德会等各类佛教团体在内。

　　事实上,战後以来,迄今为止,台湾的佛教团体,在岛内外和大陆地区,也一再不惜人力、物力,为当地灾民解困而广受赞誉(如对四川地区遭逢汶川空前大震灾的救援或对台湾南部近年来遭逢的巨大莫拉克大水灾的救援等)。

　　不过,台湾佛教在社会的功能,除上述出色的震灾之外,仍可再分为下列几个方面来说明:

　　2.它可提供宗教节庆文化的内容和扩展佛教人生观对社会的影响。例如当代台湾地区农历七月的盂兰盆会、农历四月的浴佛节,以及劝人戒杀、戒淫等,台湾地区的佛教,都能以新的现代诠释方式,来提供民众的当代需要。例如证严尼师宣称“七月是吉祥月和欢喜月”,而目前“浴佛节”也已是公定的放假日和各地民众愿意热烈共同参与的现代宗教盛会等,都是其代表性的着名例子。

　　3。它能提供新社会或跨地域、跨血缘的信仰联谊。因各省移民来台,常有原乡区域或血缘的情感之隔,故在其宗教信仰上,也往往受故乡神或族群神的影响。但这一区隔,在佛教无分别的信仰圈内,即可完全超越。

　　尤其台湾地区,近代以来,交通发达,人口流动快速,城乡的高度都市化,使得传统社会逐渐解体,新故乡、新小区的定居和认同,成为小区居民新的需求。

　　这时有哲理文化和宗教伦理思想内容的佛教信仰,在相当的比例上,就能取代传统小区的民俗信仰。

　　因此,我们可以说:台湾佛教的重要社会功能之一,就是为现代社会提供跨地域或跨血缘的信仰内涵与宗教社群联谊。

　　此一具体证据,可从几万到数百万的佛教信众组织,如“国际佛光会”、慈济功德会等有名的例子即可看出。

　　4.可提供社会救助的解困需要。此一功能,纵使在物资不丰的台湾传统“中华佛寺”,也常年不断地在进行,尤以济贫、医疗、临终关怀等项目,最常见。

　　在当代则提供以教育奖学金,逐渐成了常态,不但名额多,金额也大,对穷学生的帮助甚大。

　　5.不过,当代台湾的佛教,和传统佛教不同之处,是敢於批判台湾的社会弊端,也积极参与各种社会运动。例如对环境保护和关怀生命,即是结合了理论建构和行动实践,所以表现最为杰出。近年来,更在反对澎湖县设置赌场的公投中,大获全胜,可谓空前未有的大成就和新个案。

　　而昭慧尼师和她创办的生命关怀协会,即是最典型的代表。因昭慧尼师和性广尼师两人,结合一群有志者,共同在桃园观音乡建立了佛教弘誓学院的校舍和图书馆以为推广,所以是具有指标性的现代例证。

　　6.在大学教育方面,战後台湾佛教界已创办数所大学,如南华大学、慈济大学、玄奘大学和华梵大学,对社会教育的推广,贡献甚大。而其中,佛光山所办的南华大学,自建校以来,即采学费全免制度,造福不少就读该校学生,也算是另一种社会功能的提供。

　　7.当代台湾佛教现代图书馆的相继设立、佛教数字博物馆的有效运作和佛教电视台的开播弘法和佛教大藏经的数字化,应是对佛教信息公有化的社会分享,帮助最大,也影响最能持久和深化。所以,其社会功能虽非尽善尽美,但其在现代社会中能扮演的多功能角色,应是无可置疑。

　　总之,台湾的佛教在当代各宗教中,可谓已是最具社会传播影响力的民间宗教之新传播类型。

　　[1]北台弯科技学院通识教育中心副教授