瑜伽真实义品讲要

　　──十八年在厦门闽南佛学院讲───

　　【悬　论】

　　一　本题之得名

　　此书标题曰瑜伽师地论菩萨地真实义品，乃为简略题。若具足言之，则应为瑜伽师地论本地分菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四。由此，首应知此书为瑜伽师地论中之一品，兹说明之。本论大分为五：一、本地分，二、摄决择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。此品即在本地分中。此本地分中又分为十七地，兹免烦琐，不一一列名。然此十七地中：前十地属境，中六地属行，后二地属果也。而此菩萨地，即是十七地中之第十五地。在此地中又分为四处：一、初持瑜伽处，共十八品。二、第二持随法瑜伽处，共四品。三、第三持究竟瑜伽处，共五品。四、第四持次第瑜伽处，共一品。兹所讲出者，乃初持瑜伽处中十八品内之第四真实义品也。

　　二　本论之名义

　　“瑜伽”，本一名词，故不可分开而读。译者祇译其瑜伽之原来梵语，并未曾译出瑜伽二字在汉文中之为何义，盖以瑜伽所包涵之意义甚广博故也。后人有以瑜伽为密宗之专名词者，甚或视为焰口一书之专名词者，然瑜伽名义实非如此。密宗与焰口，有身口意三业相应之义，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成与本尊感应之效，故曰瑜伽，并非瑜伽为其独有之名词也。又如百法明门论中所列相应一法，亦同此瑜伽之本义。然瑜伽固不囿于“相应”一义，已进为贯摄全部佛法之精神也！

　　譬如“薄伽梵”一名词，旧译谓具有德，巧分别诸法，有名声，能破淫怒痴之四义。新译则谓具足自在，炽盛，端严，名称，尊贵，吉祥之六义。故译者不能偏取六义中任何一义而译出之，只好保存其原有之梵语耳。奘师论五种不翻：一、因秘密故，如诸“陀罗尼咒”。二、因多含故，如“薄伽梵”。三、因此无故，如“阎浮提树”。四、因顺古故，如“阿耨菩提”。此本可翻，但由摩腾以来，即将此原有之梵语流至中国，故后来译者仍保存之而不翻成华语也。五、因生善故，如“般若”。此若译为华言则为“智慧”，考智慧一名，实不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一种。虽大抵翻此瑜伽为相应之义，实则未能尽明瑜伽之完全意义也。

　　考“相应”之义，须具二种条件：一、要是两法，方得相应。二、两法要有互相随顺不相违性，方得相应。所谓相称、相当、相符、相契等，亦相应之义也。然则本论中究有何种“相应”之义？考本论中有境、行、果三分，皆有互相相应之义。在境言：境、即是法，而法之内包与外延甚广，倘此法与彼法互相随顺不相违背，即是境与境相应也。而境与行果，亦有相应之义。在行言：行有声闻、缘觉、菩萨之三种不同，如在三乘中本乘所起相应之行，即心王、心所是，以心王、心所随顺同缘一境故；而三乘人所修之行，各有相应之义。由修行而入圣，即是行与果相应义。如修行时，以四谛、十二缘起为其所历之境，即是行与境相应义。在果言：果有多种，略则福与智相应，菩提与涅槃相应。而果与行境亦复相应，以观境修行而得证果故。

　　吾侪凡夫，距离成佛甚为遥远，然能向佛法上进行一步，则将来自有一步之成绩可获！如今之哲学家，亦重在实现其理想中之目的，故吾侪佛徒益应不惮难而苟安。须精进于佛法上，殷勤不懈，以期达到实证妙境，得大受用。然听闻佛法，阅览经藏，则仅如赏鉴一幅地图之形势与方向而已。倘不按地图方向而去历行，则终难达目的地。故吾人修学佛法，不可徒托空言，理应躬行实践！并不但自求解脱，亦当展转解脱他人。此在解释“瑜伽师”一名词，即可以想见其梗概矣。

　　所谓究竟“瑜伽师”者，须具足下列五种条件：一、机教相应：观察听众心理，能否与此教相应，须视听众之根性──机──如何？如其真能信受奉持此种教法，则为机教相应，乃三慧中之闻慧也。二、教理相应：能诠之名、句、文身为教，其中含有所诠之意义为理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奥之义理，乃三慧中之思慧也。三、理行相应又名解行相应：此则不单求明了教义而已，竿头更进，既了解已，而又依之而行。换言之：即吾人之起心、动身、发语，一切行为，无不悉以所了悟之教理而实践之，乃三慧中之修慧也。四、行果相应：常人平日之各种行动上，莫非随其业报上所有自然之习惯而行动者。然学佛者，则不如是，乃根据佛学上之真理而作自他二利之事，庄严福慧，改革畴昔三业不净之施为。所谓‘诸恶莫作，众善奉行’者。若能如是久而行之，猛勇精进，则将来必获美满成绩，亦即证究竟瑜伽师之无上果位也。五、果机相应：洎乎自受法乐而获最上之成效后，照见一切众生无不具有成佛之可能，故其必以自心所证之真如妙境，开示根性适宜之众生，亦俾其得闻佛法，即是师资相应之义也。在此五义观之，即可证实前言，所谓自度度他是也。如是展转师资相应，循环不休，则将来清净世界之实现可期矣！

　　但瑜伽一词，在印度实非佛教之所独有，即如六派哲学中亦有所谓瑜伽派，其余各派亦有用此瑜伽一名者；然其义则与佛教有殊。按瑜伽派主旨言之：则在“梵我合一”。彼以梵为造宇宙万有之真实性，而吾人亦为其所造者，倘吾人能照见真我，则梵我合一矣。而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作为禅定或止观之代名词，因瑜伽涵有“理行一致”之义。所谓理行一致者，即是依佛教理而去实行。换言之：即其所修之行，皆与教理相吻合，即是修习三摩地之种种观行也。然此观行，既为佛徒之所修习，故浸假而加此佛徒以“瑜伽师”或“观行师”之名称矣。而达摩禅师亦云：‘行解相应，名之为祖’，是其例也。此就自身而言，有行解相应之师，有财释也。倘以其行解相应，可展转为令他人得行解相应之师，则依士释也。

　　此上所说之瑜伽师，就广义言，即谓凡能信解佛之教理而实行者，皆得谓之瑜伽师也。若就狭义言，非由凡夫位熏修佛法，俾其无漏种子日有增长，而至分证位、究竟位，不得名为瑜伽师也。要之、瑜伽师者，能以瑜伽之法为己之师，复以己得之瑜伽法能为开导他人之师者也。兹以广狭二义之瑜伽师，列表以下───

　　以瑜伽摄一切法，亦无不可。盖一切法无不与实性相应，故一切法之实性即是瑜伽。黄檗禅师云：‘大唐国里无禅师，不是无禅是无师’；盖叹息无不是瑜伽而惜无瑜伽之究竟师也。

　　“瑜伽师地”者、瑜伽师之地也，此乃依主释。云何为地？略有二义：一、从人的方面言，有三义：一、所依止，谓凡瑜伽师皆以此论所明之教法为依止而去修行故。二、所游行，谓瑜伽师初自外凡行至内凡，自凡至圣或自小乘游至大乘，无不悉以此法而为游历故。三、所摄领，即是证到究竟瑜伽师位，其所摄领之法仍不出乎此瑜伽论中所明之教法故。二、从论的方面言，亦有三义：一、能住持，谓本论中能住持一切瑜伽师所有之教法故。二、能生成，谓此论中教法，能生起瑜伽师之解行而成果故。三、能增长，谓能增长瑜伽师之福德智慧，而达无上觉果故。

　　瑜伽师地论者，论上所明都属所诠之义理，而论则属能诠。能诠云何？即是用名句文身组织成有条理有系统有判断之论文，能说明瑜伽师一切境行果法之真相者也。

　　三　本论之历史

　　说明万法真理，本惟释迦牟尼佛，但亦有在会大众所说，经佛陀印证而成为教法者。后世如小大性相之异辙，悉渊源于是。盖当时听佛说法者之程度不一，因此各人意识上所变之文义相，亦大相迳庭。其后各人复以其心得而展转传诸他人，日月绵延，时光迁流，久而久之，则有如斯之分歧矣。当佛说法之时，或有听法者执笔而记录之，或以记忆力而保存之。根本一切有部毗奈耶云：‘佛在世时，绀目夫人夜读佛经’；此其明证。迨夫佛陀逝世，阿难、迦叶即开始三藏之结集。在佛灭后五百年间之所研究及修持者，大抵以小乘教义为范围。云何小乘教义？以三学力析我归空，其所遗留者仅为五蕴等诸法。达此目的，则能解除个人之束缚而证无我之涅槃。然我之观念虽空，而其法之计执转更牢固。在小乘中法执最强烈者，则为一切有部，主张三世法体实有。其所谓法，等于最后单位原子也。析心以至最后单位，亦即是法。并谓智识仅能了知其法，不可改转或更动其法；此为世尊灭后五百年中最兴盛之学说也。既而佛学者对于法之有无问题，生出烦琐的辨论，如有部之大毗婆沙论等，多知其实非佛陀所说之最终目的，于是争执不休。有谓现在有体，过未无体；有谓现在法体亦有假实；诸说纷纷，不得解决，迨佛灭后七百年中，龙树菩萨兴世，感于有部学说之不究竟，陷於戏论；遂发挥大乘法空义，尽扫一切执着，荡涤无遗，丝毫不存，宣说万法毕竟空之真理。于此可知龙树之提倡毕竟空，全在打破有部之执为实有也！

　　佛灭九百年中，北印度犍陀罗国有无著菩萨降生其地，后入佛教，深明大乘教义，位登地上。乃知龙树为对破有执而说空，实则大乘教义并非全空。中国相传无著位登初地，证“法光定”；西藏谓其已入三地。按法光定与三地之大乘藏法光明定甚相契，故谓其证入第三发光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，颇极一时之盛。阿瑜陀国之国王，亦极钦佩，遂以其都城之西隅一地，赠之为其讲舍。既知龙树所提倡之空义未为究竟，为欲安立大乘非空非有中道了义之教，遂请兜率内院弥勒菩萨降现人间，于国王所施之讲舍内，说五部论。其中最弘大者，则为此论。当时弥勒说此大论时，无著以笔记之。按佛在世之时，弥勒生于波罗奈国劫波利村，命终上生兜率内院，详弥勒上生经。兜率天较吾人所住之地球为殊胜之另一世界耳！在常人而观之，以为弥勒既从天降，甚属怪异，其实亦何希奇之有？盖无著既位登地上，延其下生说法，自为可能之事；如认此事终不可信，即谓本论为无著之笔墨，亦未尝不可也。

　　此论之翻译者，先有求那般摩、昙无谶、真谛法师等，第其所译皆未完具，不过抽出数卷而译之耳。故未能译成系统之组织，而说明论中之精奥。惟玄奘大师翻译之论本，乃臻完美。盖奘师在印度有十七年，参访大德、依那烂陀寺之戒贤大德为亲教师，而戒贤实是承无著之正统者；奘师又为戒贤大德最有心得之门下，且曾听讲此论三遍，故其所译，乃较其他所译者为完美。今所讲者，即出奘译本也。

　　佛法在龙树、无著之时，实无空有二宗之分。至清辨、护法之时，始显然各树其异帜。昔中国相传，谓戒贤、智光二人，同时各宗护法、清辨之说，有冲突相反之势。然此传说，实不可靠。据大慈恩寺三藏法师传，则智光确为戒贤之门徒。果如其说，则玄奘乃与智光为同学。且玄奘与智光之往来信札，亦皆用同学之口吻。并有据掌珍论而与玄奘辨驳之某法师，亦为戒贤弟子，玄奘因而作会宗论，以融会其所说。据此而观，胡得谓戒贤与智光同时各立一宗耶？中国相传之说，乃产生于贤首大师所作之十二门论宗致义记上。考其说之由来，大抵智光学徒来华，云其亲教师与戒贤为并肩尔。

　　四　本论之价值

　　在遣空去有不落二边显出中道奥妙之一点，已足彰明本论有最高之价值。再就别义言之：本论有三种特长：一、论中诠明一切世出世法，详详尽尽，丝毫不欠。二、论中所明，能被各类根机，若人天善法，若二乘解脱法，若大乘殊胜法，若佛智圆满之究竟法，莫不组织成极有条理之论文而说明之。三、示诸修大乘者不可躐等。若越阶而登，则如今时中国禅宗之流弊，是其龟鉴。且西藏红衣派兴盛发达之时，亦尝主张顿超法门，而其末流至于猥杂不堪。后经黄衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修学大乘法者，不可不足踏实地、按步进行也。今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者，咸应奉之为圭臬，以作超出生死海之指南针也。

　　真实义品、在本论上之价值尤为重大。考全论五分中之根本，即为本地分。在本地分之十七地中，又以菩萨地为最殊胜；而本品又为说明菩萨无漏智上所观之真实境界者，由此可知本品之价值也。且在此中含有哲学上之重要问题甚多，如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理，皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理，乃就其感官之经验，加以意识推度而得结论。本论之说明者，则凭真智所亲证之境界，故普通哲学又难与此真实义同年而语也。

　　五　本品之组织

　　一切诸法，真俗二谛可以摄尽。本品首先诠表二种真实，乃尽力阐明法界之全体大用者也。然吾人欲穷此法界之全体与大用，则不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五义分别空慧，以使人获得由凡入圣之枢纽。然空慧所照者为离言自性；而于此离言自性，若不了知，则为流转生死之凡夫，如能觉照，则为证大菩提之圣人，故本品再次即广明离言自性，以为吾人获得修行之凭依。然欲彻底证此离言自性，则又非短时间所能办到，必须先修四寻思而后修四如实智，俾渐渐圆满；故本品在明离言自性中，充分说明之，庶吾人得免躐等之弊。此为本品组织之大纲也。吾人如能按其所言而实行之，则庶乎其趣道有方矣！

　　【释　文】

　　甲一　二种真实

　　云何真实义？谓略有二种：一者、依如所有性诸法真实性；二者、依尽所有性诸法一切性：如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。

　　此中分真实义为二种：一、二种真实；二、四种真实。且先就二真实明之。然二真实与四真实之别，大概前二依境得名，后四依智得名。其实境智本不可分，能缘所缘，盖有密切之关系也。

　　云何真实义者，乃发问所谓真实义为何如也。真、遮谬伪，实、拣虚妄，义、即境界之谓。境界可别为二种：一、为言所取，二、为心所取。即如本论，以名、句、文身诠表真实义者，为言所取；倘吾人识知领受前境而了解事理者，则为心所取。此即问如何是言所取，或心所取之真实境界也

　　真实义略有二种，此所谓略，但略其文而不略其义也。其一，则据如所有性而立诸法真实性之名。其二，则据尽所有性而立诸法一切性之名。前者即诸法之真理，后者则为诸法之正量也。如所有性之诸法真实性，非哲学家所谓成立宇宙之最初原素或本体，乃即指一切诸法当下之真实体性。然此境界，绝非言语思考所能形容与推测，若带有丝毫主观心上之分别作用，则终不能见此万法本如之体；倘能离去一切虚妄分别，如其实而照了之，方见其本来面目。故必得根本智之地上菩萨，始能亲证真如实相。此智境各有多异名：所谓一切智，无分别智，如理智等，皆根本智之别名；所谓真如、实际、法性、实相、皆如所有性之代名词也。

　　尽所有性之诸法正量，亦非常情之所能知。盖缘起千差万别之现象，每一法之边际皆不可思议也。然则究为何如欤？盖宇宙中之一切万法，每一法莫不与其他一切法发生摄入之关系。故随一法大则遍于十方，小则量等芥子。例如色法，统名曰色，而此色中又有显色、形色之殊；在显色中，复有青、黄、赤、白之别；在形色中，又有长、短、方、圆之差。然此又与全法界一切法有复杂之关系。故欲明了此一法者，必尽了知一切法而后可也。请进言之：在每一法上，不仅若常人感官上之认识而已，实有五种相：一、自相──法之特殊相。如一粉条，虽与其他粉条，共藏于一粉条盒中；然各粉条，皆各有其自体之相。互不淆乱也。二、共相──法之共同相。谓彼此二法，形态类似。如两粉条同为粉之质料所制成，而其相状亦同为长圆形也。三、差别相──法之对待相。一自相上有多共相，一共相中有多自相，类之上又有类焉，别之中又有别焉。四、因相──法之众缘相。谓每法由多种因缘集合而成者也。如一粉条，由地、水、火、风、色、香、味、触之能所八种色法，并加人工制造，始得成为粉条也。五、果相──法之成就相。由有人工与水粉等关系圆满，成为一条条之粉条，即是果相也。

　　在一法五相上，应知尽一法之量为不易。兹复言其诸法相关之四句，更可见其不可思议也。一、一摄一。一一诸法皆不失其自相也。二、一摄一切。一一诸法莫不与全宇宙发生密切之关系也。三、一切摄一。展转言之，则全宇宙皆与此一法有关系也。四、一切摄一切。进言之，则宇宙中所有诸法，每一法莫不与其余诸法有相互之连带性也。对于此法界缘起之一切法正量，能彻底认识，非证得“根本智”后起“后得智”，不得如量而知也。此后得智复有多名，所谓：一切智智，一切种智，及如量智等，皆其代名词。然亦得名为无分别智，以其所见诸法，皆超过常人心理上之虚妄分别，而无倒实知也。

　　了知诸法不出二种：一者、亲证，二者、推理。亲证则非得根本智不可，推理则是凭比量上所得之结论而已。今之哲学家，对于吾人所处之地球，能知其经历之时间，及其体量之如何长广，此犹为依据事实附加推论之观念。至其能知地球之外，所有多种星宿亦同于此地球，则纯凭其理想上之推测，为不尽可恃之判断也。考其与佛教所有悬殊之点，即其仅推理而不能如实亲证；故其所见，仍不越于常识。如于眼睛上为幻翳蒙蔽，或同于戴有颜色之眼镜，故不能见其物之真相也。倘求穷尽诸法之量，则非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲彻底证穷法界，则非求获后得智不为功！伦记以七门料简二种真实，兹立一表于下

　　甲二　四种真实

　　乙一　列名

　　此真实义品类差别，复有四种：一者、世间极成真实，二者、道理极成真实，三者、烦恼障净智所行真实，四者、所知障净智所行真实。

　　此乃略举四真实之名也。兹略言之：一、世间极成真实：极成，为共许之义。谓由世间人之常识上，共同许可此法为此而非为彼；此非出于个人心理上之推想与测度，故为世间共许之真实也。二、道理极成真实：此不唯依世俗之习惯，以论理轨则为标准而建立，如科哲学者研究事物而获其合理之判断，故为道理上共许之真实也。三、烦恼障净智所行真实：此不仅以推理为然，且以三学断去烦恼障分证真如之实相，故为出世净智所行真实也。四、所知障净智所行真实：再进一步并断去使心不明事理之极微细所知障，以见万法本如之真实相，故为世出世间净智所行真实也。此四真实，前二通世俗有，后二则唯佛教有。第一唯是有为有漏；第二通于有为、无为、有漏、无漏。然此约所推理而言，若其能知之心，则唯有漏也。后二所证之理，同于第二，但其能证智为无漏故胜。亦可兼有漏，如未亲证实相，亦得由胜解加行智引生本后二智。换言之：后二真实体，不同前二唯以有漏为体，而以无漏境智为体，故通无为及无漏有为也。或后二唯取断障后所显之真理而言，则唯无为。略义如是，下当详述。

　　乙二　广辨

　　丙一　世间极成真实

　　云何世间极成真实？谓一切世间于彼彼事随顺假立、世俗串习悟入觉慧所见同性，谓地唯是地非是火等。如地如是，水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、乘、诸庄严具，资产、什物、涂香、华鬘、歌舞、妓乐、种种光明、男女、承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦非是乐等，乐唯是乐非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，决定胜解所行境事；一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。

　　世间极成真实之范围，不仅限于人之世间，实包括其他一切世间。兹就人类言之：人之所以认此法为如此者，皆随顺其事物之相而假立名言也。虽由假想安立，但一般世人自古以来都目为如此，因而在无形中成为不可改转之固定形势。如一“茶杯”于此，世人见之无不说为茶杯者，此即所谓悟入觉慧所见同性。意谓人之初生，本来一无所知，不辨彼此，后受其父毋言语之训诲，启迪其智识；故其自心上对于事物之概念，于一切人无所差异也。反之、倘在同一境内，一人指茶壸为酒杯，则他人必管尔而笑之，以其与世间习语相违也。由此习惯言语，则世界上有彼此互相通达思想之可能。并用文字代表言语，因此可与远隔重洋万里外之人交换意见；又能传至后世。故一切事物之名，无形中即有共许之条约，同一之认识也。世间法虽无边，兹按论中举出者，立表明之──

　　法有众多，但世人之认识同一，故论中谓：地唯是地，非是火等；又谓：此即如此，非不如此。其所以然者，以吾人在过去世──不可指定在何时，即论中所谓本际──受习惯熏习，展转传来，故今一见事物，即引起其决定胜解，并不加以思索，一览便知也。考此真实须具二种条件：一、普遍性，世人同一认识。二、恒常性，前人后人同一认识。反之，则不成为世间真实也。

　　伦记、景师解曰：若谓世间真实，为佛菩萨用后智照俗，即顺其世俗习惯之认识，则何故不同世人计执瓶衣为实有？若同其执，乃成颠倒，何得成其真实耶？曰：佛随世俗之假名而已，但不同其计执也。成实论云：‘世人说有，佛亦说有；世人说无，佛亦说无’：此即佛不与世诤也。藉此可明佛教立此世间真实之意义矣。

　　丙二　道理极成真实

　　云何道理极成真实？谓诸智者有道理义。诸聪睿者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者，依止现、比及至教量，极善思择决定智所行、所知事，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。道理、本一名辞。道者、路也，即彼此相通义。理、条理也，即彼此事物相互之各种关系也。合而言之：谓吾人之心理上，对于事物之条理有共同正确之认识也。此第二真实之重心，建于比量之上，全恃诸智者之推理以为真实。所谓敏捷天才之聪睿者，用功习学之黠慧者，以思考力辨别真理之寻伺者，能文能言之有辩才者，未得真智而是观行者；此诸智者，于现、比、圣言之三量上，善能思择，故能于事物上生起决定智而下正确之判断，建立真实之道理俾使自他得能了解，故谓其为道理极成真实也。此二真实皆不足恃，立表明之──

　　初真实既唯依自明、相符之二条件而立，故不决定可靠。盖世事无常，潮流更迭不休，“俯仰之间，已为陈迹”，故后之所见未必同前，彼之所见未必同此，总有几分模糊之异点也。第二真实，其重心在比量上，然比量依据现量、圣言量而得成立。虽然，亦有不足恃者。何以故？兹就配合言之：如人假作语言，初则似乎持之有故，言之成理，既而仔细考虑，则知其不称于理矣。再就效验言之：理论上纵无缺憾，而必求合于效验，亦未必尽然，盖人类之‘生也有涯，知也无涯’，‘坐井观天’，安知天之真相也？

　　丙三　烦恼障净智所行真实

　　云何烦恼障净智所行真实？谓一切声闻、独觉若无漏智、若能引无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何？谓四圣谛：一、苦圣谛，二、集圣谛，三、灭圣谛，四、道圣谛。即于如是四圣谛义，极善思择证入现观，入现观已如实智生。此谛现观，声闻、独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得，数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。常人以心不悦喜，心中闷塞为烦恼，而佛法则指精神界中扰害之捣乱份子为烦恼。其数甚多，根本烦恼十种，随烦恼二十种。自体即障，具染污性，故谓烦恼障也。伏断此障有多种人：即如听佛声音悟道之声闻，专凭自力观察缘生之缘觉。见、修、无学三位之获无漏智者──初证真理为见道，再加功修练为修道，修至圆满为无学道。能引无漏智者──此亦名解行智，体非无漏，但有相似之真实可得。且通见道之前后：如暖等四加行引生见道，则通见道之前；如在修道位上而仍有烦恼现前，若制伏之引生无漏，则通见道之后。以及生起后得之世间智者，皆得亲证真如，以悉是从烦恼范围里透出之净智也。由此于当来之究竟果位，无所障碍焉！推其所以得无漏智者，因修四圣谛之现观：一、苦圣谛，谓有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安宁、可破坏、可迁流之逼迫性。二、集圣谛，又名苦集谛。谓有漏苦果之结成，直接则为身、语、意业之活动力，间接则为扰蔽心身之烦恼无明，由此不息苦轮也。三、灭圣谛，又名苦灭谛。消极方面，灭苦果而得解脱；积极方面，受用无尽妙乐得大自在也。四、道圣谛，亦名苦灭道谛。谓灭苦之道路，或以三学，或以三十七菩提分法为修持，此其必由之道也。

　　声闻等人，观此四谛真理，仅觉有诸蕴存在而无我体，以其数数修习二种观行故：一、诸法无常观，即论谓诸行生灭相应慧。二、诸法无我观，即论谓异蕴补特伽罗无性见。

　　丙四　所知障净智所行真实

　　云何所知障净智所行真实？谓于所知能碍智故名所知障，从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性，假说自性，平等平等无分别智所行境界，如是境界为最第一、真如无上所知边际。齐此，一切正法思择皆悉退还，不能越度。

　　梵音尔焰，此云所知。有解为知见者，仿佛同于能知之心，其实所知乃属境也。于境上有障，障碍于智，俾其不见真相，乃得此名。此即所知境上之障，依士释也。细析之有三种要素：一、所知境，二、能知智，三、障碍物──无知无明。因有障碍物介乎二者之中，则薄弱之能知智，于所知境上生起迷执，不了事之真相，以诸法为实有。如求智光周圆，自在无碍──学佛而期证佛果，则非从此障碍内破而出之不为功！一旦达到目的，则如白日拨开乌云，光照世界，此即所知障净智所行真实焉！相传烦恼障迷“理”，所知障迷“事”，其实二障事、理皆迷，不过各有偏重而已。然则获此真实者究为谁欤？求佛智有成绩之登地菩萨，与彻底觉悟真理之佛陀，皆知诸法无我，且不仅知其无有有情生命之实我而已。在见道位初得此二空智，此后入法空已便能善净，即从见道而修道乃至无学道，在此过程中分分断障分分证境也。其所证境，不出二种：一、离言自性：言、有显境、显义之二。前者为分别与思想之缘虑作用，后者为言语之诠表，离此二种言之自性，曰离言自性。二，假说自性：谓一切之似义似法，皆以假说为自性也。二种自性与三性等，有二种配合，以表明之──

　　此二图中，一、以假说配遍计，离言配后二。一、以假说配依他，离言配圆成。并可会通，无所枘凿。在未悟法空以前，则假说为遍计；如其已证法空，则假说为依他也。所谓法空，即证诸法真相，并非另有一空；遍计亦无所去，以本空故，但顺乎俗谛，假说为空耳。故知二说并不相悖也。

　　地上菩萨，于二境界皆作平等观照。根本智亲证离言自性，普遍一味，故为平等。而后得智照了宇宙现象互为缘起，一律如此，故亦为平等也。前者、为如所有性，后者、为尽所有性。证此境界可谓第一，以再无有超过亲证实相──真如，了知所知边际──依他者也。一思惟抉择，至此皆悉退还而不复生矣，以其已圆满证得诸法性相也。倘愚者更欲求得高出此种真实之境界，非独不如其愿，却转增法执焉！

　　研究佛学者，不应仅求了解文字而已。今此不过信、解、行、证中之一“解”，似纸上之绘马，而非实有真马也。故欲达到实际受用，须实行而求证乃可。佛法原与科哲诸学性质不同，科哲目的，在乎筹谋世界之进步与改良，如于宫室稍稍修葺加以点缀而已。而佛教之目的，则在彻底铲除此种有漏不堪之自然界，而另创成完美之净妙世界，亦即转此俗谛世界而成出世间之俗谛世间，如彻底毁破宫室而重建筑新舍也。故科哲唯具前二真实，而佛教则全备之。

　　甲三　五义分别

　　乙一　所证真实理体无二

　　又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触、法，或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃。如是等类，是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅槃假说自性无事无相，假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说名中道。远离二边，亦名无上。佛世尊智于此真实已善清净，诸菩萨智于此真实学道所显。

　　二真实四真实之所以建立者，由二空观之所显也。云何二空？一、为实有，一、为实无；去此二执，名曰二空。云何实有？对于事物上，言语之安立，思想之分别，执为有实体。其实能诠言辞，于事物上发生所诠之假名，实不符于事实，等于代名辞，何尝有其实体也？然智者达无，而愚者因受无始习惯熏染，则以为有。其执为实者，依论文中，列表如下──

　　此外尚有希求，已得，寻伺，乃至涅槃等法。愚者对于如上诸法，终日意随寻伺分别计执以为实有，乃至涅槃亦执为实，然皆为妄情上之错觉也。

　　云何实无？谓断见者总拨三性为无。主张妄执所取之实体为无虽甚当，以其为遍计故；而谓假说所依之法体为无则不可，以缘生法分明现前故。至云假立言说依彼转之圆成实性为无，尤属荒谬，以二谛为佛陀之妙境故。若此恶见，总拨为无，故如来说为可怜愍者！

　　能除实有、实无之二执，则认识法相所摄之依他起及真实性事之圆成实矣！由远离有、无二边，契入中道，故为无上。何以故？对于非空非有之境，唯佛陀始得彻底证知故。至初地菩萨对于非有清净，对于是有尚未清净，故谓仍在修学过程也。兹就二执与识之关系，立表明之──

　　总之：有此二执，则去圣道也甚远矣！

　　乙二　修空胜解成大方便

　　又即此慧，是诸菩萨能得无上正等菩提广大方便。何以故？以诸菩萨处于生死，彼彼生中修空胜解，善能成熟一切佛法及诸有情；又能如实了知生死，不于生死以无常等行深心厌离。若诸菩萨不能如实了知生死，则不能于贪、瞋、痴等一切烦恼深心弃舍；不能弃舍诸烦恼故，便杂染心受诸生死；由杂染心受生死故，不能成熟一切佛法及诸有情。若诸菩萨于其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及诸有情，况能证无上正等菩提？又诸菩萨，由习如是空胜解故，即于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿乐。若诸菩萨深怖涅槃，即便于彼涅槃资粮不能圆满；由于涅槃深怖畏故不见涅槃胜利功德，由不见故便于涅槃远离一切清净胜解。若诸菩萨于其涅槃多住愿乐，是则速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，则便不能成熟佛法及诸有情。当知此中若不如实了知生死，即杂染心流转生死；若于生死深心厌离，即便速疾入般涅槃。若于涅槃深心怖畏，即于能证涅槃资粮不能圆满；若于涅槃多住愿乐，即便速疾入般涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提无大方便。若能如实了知生死，即无染心流转生死；若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃；若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮；虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃：是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便。是大方便，依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。

　　照了二空真理之智，可谓重空慧，谓执空之空亦空也。若得此慧，则于求得佛陀位有大方便。其方便云何？一、能于生生世世中，精勤修习胜解空理之“空胜解”，此亦名为离二边之“中道慧”，又名“摩诃般若”；大般若经详阐此慧，此中仅略述之而已。然其要义，则谓无般若则不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及众生之善根也。二、唯其有般若故，则能如实了知生死缘生无性──其生死根，无非惑业而已。若无般若，则不知生死根源，而其识心中所夹杂之烦恼诸业，亦不能去，所以常游于生死之中也。三、唯其有般若故，则不同小乘视三界如牢狱，生死为怨家，时感人生苦痛，常思脱出苦海，因而不顾群众，一心求得最后生空涅槃。彼自己尚不求证大果，而况济人乎？而菩萨则反乎是，不求个人速入涅槃，见一切众生悉具佛性，所以誓度一切众生也。四、惟其有般若，固不乐着涅槃，亦不恐惧涅槃。若无般若，则怀有生存竞争之观念，听说求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，于是乃生恐怖，以为愈修行愈少人生之乐，乃断绝菩提资粮也。总之、无般若故，不了生死，生四种过：一、流转生死；二、厌逃生死；三、欣乐涅槃；四、恐惧涅槃。如有般若，则如实了知生死、涅槃，不起四种过失，而不失其修道之广大方便也。然此方便，乃以最胜空性胜解以为所依，云何最胜空性胜解？远离空有二边名空；空后所显真性名性；此空性为最胜，故名最胜空性；菩萨对此最胜空性有殊胜之了解，故名最胜空性胜解。此乃菩萨修行定慧资粮，得此空慧者，即藉此以作成大菩提之广大方便也。

　　乙三　入法无我证二智行

　　又诸菩萨，由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可取分别，唯取其事，唯取真如。不作是念：此是唯事，是唯真如，但行于义。久修空慧，即能深入法无我智。于一切法上不落名言之现量实境，真能了知。明了无一法之少分，可于其上加以测度思虑，此为事相，此为真如，唯应以如实智了如实境云尔。

　　伦记上有三释，兹一述之：一、景师云：如能实证依他、圆成，则了知此依、圆外，更无少法可起分别，以偏计本无体也。故后得智唯缘依他，而不分别此为缘生；根本智唯证实相，而不筹度此为真如，惟证离言自性也。二、测师云：西方原有三释：一、与景师意近。二、谓自证分不作思念唯取其事，见分不作思虑此是唯事，是唯真如，而其但行于义。即自证分行于见分义；见分行于真如等义也。三、约位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而为无相也。三、泰师云：于自性分别达无少法可起分别；于义中达无少品类可起分别。

　　如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等，以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。依止此舍，于诸明处一切善巧勤修习时，虽复遭遇一切劬劳、一切苦难而不退转，速疾能令身无劳倦、心无劳倦、于诸善巧速能成办。得大念力，不因善巧而自贡高，亦于他所无有秘吝，于诸善巧心无怯弱，有所堪能，所行无碍，具足坚固钾铠加行。是诸菩萨于生死中如如流转遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长。如如获得尊贵殊胜，如是如是于诸有情憍慢渐减。如如证得智慧殊胜，如是如是倍于他所难诘诤讼、諠杂语论，本惑随惑犯禁现行，能数观察深心弃舍。如如功德展转增长，如是如是转覆自善、不求他知，亦不希求利养恭敬。如是等类，菩萨所有众多胜利，是菩提分、随顺菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提、当得、今得，皆依彼智，除此更无若劣、若胜。

　　入法无我，所证二智行相云何？平等观察一切诸法，亲证胜义谛性，无一法非真如，以平等心之根本智与诸法平等相应也。此智与最胜舍相应。然谓初地为欢喜地者，据出观之后得智上有喜受而得名也。而泰法师乃谓菩萨缘依他俗谛之后得智，既无能所二取，则平等见了俗谛，故亦名胜义，且摄于七真如中也。从根本智所起之后得智，有多种胜用：一、世间一切学术，如工巧学、医方学、音声学、论理学等，无不精勤修习。即使遭遇恶劣环境，种种魔难，使其如何不舒适，非常苦闷，亦不稍退其初志；却有方便，以使身心毫不倦困，而获精神上之安慰与快乐。故于所学无所阻止，反而速疾成办也。二、能得永远不忘之大念力；又不因自善巧而起贡高我慢之心；亦无吝惜而不肯布施之意。因而有胜功能，凡所欲行，皆如顺风前进。而其修行猛利，如临阵之士，身披坚固钾铠而御敌也。三、菩萨得此空慧，虽在生死中如此如此展转漂泊，受遇刺激，而其修学菩提并无障碍，且能如是如是展转增长其福慧也。四、因修福慧故得尊贵殊胜之果，而于有情渐脱骄慢乃至全无也。五、滋生智慧故，如其他有情之辨难诘问，互相斗争，暴戾恣睢之不轨行动，与无谓之言语，皆背之而不由；至根本烦恼、随烦恼、犯戒、犯禁及失威仪处，常能提撕反省，而决意捐弃之也。六、生生所行功德，济人事业，使人不知，以恐他人见其道行高深、恭敬礼拜、赠送诸种受用之具也。

　　以上六种胜利，乃成大果之成分，即获菩提之因素。换言之，欲求不悖于道果而增长无漏功德，须藉空智为修行之方便也。求大菩提，虽有已得、今得、未得之殊，皆依法无我智而实现其目标则一，更无劣于此智或胜于此智而证得者。劣于此智者，则果尚未圆满；胜于此智者，则实无智果出在究竟佛果之上也。

　　乙四　乘无戏论能正修行

　　又诸菩萨乘御如是无戏论理，获得如是众多胜利，为自成熟诸佛法故，为成熟他三乘法故，修行正行。彼于如是修正行时，于自身财远离贪爱，于诸众生学离贪爱能舍身财，唯为利益诸众生故。又能防护、极善防护，由身语等修学律仪，性不乐恶，性极贤善。又能忍他一切侵恼，于行恶者能学堪忍，性薄瞋忿，不侵恼他。又能勤修一切明处令其善巧，为断众生一切疑难，为惠众生诸饶益事，为自摄受一切智因。又能于内安住其心令心善定，于心安住常勤修学，为净修治四种梵住，为能游戏五种神通，为能成立利众生事，为欲除遣精勤修学一切善巧所生劳倦。又性黠慧成极真智，为极真智常勤修学，为自当来般涅槃故修习大乘。又诸菩萨即于如是修正行时，于具功德诸有情所，常乐现前供养恭敬。于具过失诸有情所，常乐现前发起最胜悲心愍心，随能随力令彼除断所有过失。于己有怨诸有情所，常起慈心，随能随力、无谄无诳作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐、加行所有过失及怨嫌心自然除断。于己有恩诸有情所，善知恩故若等若增现前酬报，随能随力如法令其意望满足；虽无力能，彼若求请，即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所悕求，云何令彼知我无力非无欲乐。如是等类，当知名为菩萨乘御无戏论理，依极真智修正加行。

　　得证法无我智，不仅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波罗密多：一、布施，对于自己金、银、什物而不贪爱；并以力助他人，使其欢喜布施，广种福田。唯以利人为前提，凡自身之金钱、知识，莫不布施于人也。二、持戒，对于佛制之律仪，极善防护，严守无犯。凡所发之身、口、意业，均合律仪原则，性不粗暴而成优良之习惯也。三、忍辱，自行大忍，瞋心极薄，并不侵损于人。于作恶者之鼓煽，魔怨之搅乱，能以忍辱自勉也。四、精进，勤学五明，作自利利他之本──习因明、内明、声明，可断有情之疑网；学工巧明、医方明，可以饶益众生也。五、禅定，专心禅定，虽亦以四梵住──四静虑──为基本，但不耽着禅味。其目的在引发神通，藉禅定力以作利生事业而不致怠惰也。六、智慧，此智盖由禅定引生，可别为二种：一、根本智，亲证真如实相。二、后得智，菩萨得此智慧，抉择事理，深明互为缘起之理，故利世心愈重。修此智时，勤作四种功德：一、于有德学之长老，常生恭敬而供养之。二、见有不义之徒，放浪之士，造作恶事，违背公意，则生大愍心，至其人前，随自能力劝导之，使其速能除过也。三、于有怨者，不巧言欺骗，造作与其有益之事，令其不起瞋恨，而去其怨嫌之心也。四、于有恩者，知恩而报。或报之以等；或报之以增。然皆随自己可能之力，使其身心得以快适。倘自力微薄，不能满其所欲，应于其前，表示诚恳殷切而欲为其所欲希为之事，并不顿止其所悕求。如事实上终不能达到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲相报，无奈力量之不如耳。

　　以上，皆为习大乘者、明了法无我之原理，始能修习如是之正行也。

　　乙五　广明离言自性

　　丙一　正辨

　　丁一　立宗旨

　　以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性是言所行、是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有：即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。

　　试问：依据何种理由，而证明一切法有离言自性耶？曰：如上文所说之受、想、行、识、乃至涅槃等法，都无自性，以皆随名言而假立故。其名言又不外根据知识而建立，知识大别为三种：一、至教量，此据圣言而为正碻知识。二、比量，此据已知而推知未知，即以已知而定未知之标准。三、现量，由于亲证事实而为知识。此三皆为正碻之知识，与此三种相反，即是非量之不正碻的知识也。兹以八识与三量之关系，立表明之──

　　在散心位，前五识与第六意识定有现量，何则？若无现量，则必不能成其知识。然其现量极为薄弱，不能自知其亲证性境也。第六意识在定心中亦有现量，但现量正当现前时，尚未及稍加以注意，知现量境已逝矣。现量境名性境，如第八识以其所变之山、河、大地──纯粹事实──而缘之，亦为现量。至前六识虽皆不能缘赖耶所变之一切法，如眼识唯缘色尘、乃至意识唯缘法尘，但其各托第八识所变之相分为本质，而于自心上所变之影像相分恰与第八识所变者相同无异，故亦为性境。然此现量有不可捉摸之形势，洎乎意识上起分别作用，则现量已成前一念之过去境，唯遗留一个单独的影子存于意识而已；此即所谓独影境也。吾人对于宇宙中之现象，谓其为日、月、星、辰、山、川、树、木、田、地、屋、舍等者，即所谓诸法以假说为自性者，此在独影境前、现量境后，中间有一境名似带质境。因此时意识上所变之相分，尚带有现量境之少分，但已有多分增益或损减，改变其原来之状态。认之为实，则皆为非量也。

　　兹立二表以明假实之境──

　　前三假，唯意识所行，无有体用，但是假立而已。相名假即有质独影。如妄心上之现真如等是。事名假者，如历史上本无此事，而吾人乃伪造此事告之于人，于是彼此流传，他人遂托此言而变无质独影境也。余影假者，在现量境后，犹带有余影，虽尚未落名言，然易讹为实境，故名似带质境。变相假者，如第七取第八见分为我，而与第八原态相异，故名真带质境。第六意识亦能变缘前五与第七，故亦通真带质境也。

　　前二种为凡夫之心境；后二种为圣智之境界。准事实者，现量离言，凡夫虽有而不觉了；然前六识托第八相分所变之影像，与本质相当，故谓之准事实也。如其转凡成圣，则根本智证事实性，后得智了事实相焉。在二表中，虽有真假之别，然凡夫在事物上安立名言，皆假施设也。

　　至三乘证真如后，于后得智上生起言说作用，以显妙境，使人了解，亦假立也。故知说一切法皆非有自性，唯依名言之施设焉耳。但亦非离彼诸法而别有自性，可为言语之所诠表。换言之，言语乃在诸法上阐明其义，但不即应认言语所诠义以为真实。例如一真法界，本为圣境，然不可以言说安立；以其为离言自性也。宇宙现象，何独不然？由此可知诸法非有、非非有也。

　　然则以何而定观一切法之标准乎？曰：如于缘生诸法之假立名言上，执为实有，此为于实无法上之增益执。如末那缘第八见分为我；第八见分本为有体，但末那执之以为我，则为非量，亦是于无计有也。如于缘生诸法之实性实相上──如宇宙真理及世间现象──总拨为空，此为于有中生无之见，故为损减执也。倘离增减二执，如实了知性相，则正为胜智所行之中道妙境也。

　　伦记上对于此段论文，有诸家之解释，兹择其要者而述之：离言自性，即无其相，然则从何而知其为离言欤？一、景师曰：佛陀亲证离言智，故知法本无可言说，但非全无离言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本离言，故佛陀善为开示之也。难曰：诸法本不离言，若谓法性本无，则言性亦空？答曰：言所诠法虽不有，但非无有离言法性也。难曰：言诠之法尚无，况离言乎？答曰：凡言所行，皆属遍计，有所增益故；若离言语，即是诸法本性，故不空也。

　　二、泰师曰：萨婆多说眼见青、黄、红、白之色，乃至意识所缘涅槃之法，凡言所说者必称于所见与所缘。而大乘则谓六识缘虑色等是证量知，境界称其行解为证依他性境，但能证所证俱不可言说也。言说生起，乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。有部说一切皆有，胜论说在法体外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言说自性。而大乘排斥有部法有实性；亦斥胜论离法而有自性，而主张去此增益执也。

　　三、基师曰：若谓法假建立无有自性，亦容商榷。如执所诠之法体为实，则可说为无；如谓名不称境，则境岂非空矣？至谓名与所诠虽不相称，但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称，亦为不可，在事实上不见法外有和合性为言之所行也。如说名在法体上有，为言所行，则属遍计执，故不可执为色与名合，为言所行也。

　　四、测师云：非离宇宙现象外另有实体为言所行，故依他、胜义为有，遍计为无也。──盖遍计是依他上之所增益，不可为有；而胜义是依他上之所显示，故不可为无也。──如于依他上离此实无、实有之二执，则为人、法二空之妙境，而是无分别智之所行也。录此诸师之释文，以阐离言自性之中道义，则使人更为明了焉。

　　丁二　破小乘

　　戊一　随名多体失

　　若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事、制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说；是故一切假说若具不具，于一切法、于一切事，皆非有体、有分、有其自性。

　　大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事──诸法、诸事义本相通，然可假别为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅槃等为诸法──，即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然，则应于此事之一假名中，别有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各别有其体性焉。进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。

　　戊二　名前无体失

　　又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。

　　倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。何则？世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了别之，始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也。当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。

　　戊三　色前有名失

　　又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法、于色想事应起色觉，而实不起。

　　倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？例如初生之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。

　　戊四　结破余蕴等

　　由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。如说其色，如是受等如前所说，乃至涅槃，应知亦尔。

　　由以上种种因缘与道理，应知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。

　　丁三　破大乘

　　戊一　总标两种相似大乘

　　有二种人，于佛所说法毗柰耶俱为失坏：一者、于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。

　　在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毗尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。二、对于假说相处──如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依──此即事实相之所依，乃离言真如也。彼于此二者而损减之，拨为全空也。一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。

　　戊二　别破两种相似大乘

　　于实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失于佛所说法毗柰耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。

　　关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。例如补特伽罗──通常云我──虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。

　　如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别；由不巧便所引寻思，起如是见、立如是论：一切唯假是为真实，若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实？由此道理，彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有；由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。

　　溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？是则真实、虚假俱谤矣。如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。

　　于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？抑背理乎？若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？若不合理，则汝说世间无真理之言为不足恃，而世间固非不有真理也。观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。

　　戊三　空有执之罪过比较

　　世尊依彼密意说言：‘宁如一类起我见者，不如一类恶取空者’。何以故？起我见者唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣；于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣；于他求法求苦解脱能为虚诳亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者，于佛所说法毗柰耶甚为失坏。

　　上二种人，一为执有，一为执空，较量其罪，究为谁重？佛陀意指空执之罪尤重，故曾密意而说：‘宁起我见，勿起空见’。以空执罪重，有执较轻也。然佛经中有处谓执无过轻，而执有过重者，盖无顺乎真理，而有则违乎法性之故也。而此处就其感果方面言，故与余处不相冲突。兹将其罪，比较言之：一、起我见者，仅不明了事物之真相，而不毁谤因果拨一切无成大邪见，故无空见者之种种过失。二、空见对于依他、圆成，起损减执，谤无涅槃等法，因此堕于恶趣；我见既不拨无，亦不招此恶报。三、恶取空者必堕于三途，而我见者则不如是。或由他缘助其感果，非我见也。四、我见之人，未敢妄言拨无因果，阻人求修佛法；而空见者则不然也。五、我见对于有情求脱苦缚，亦不稽留而止停之，使其不能前进；而空见者，谓无圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空见于四谛等法，必一笔勾消；我见者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空见之弃除一切法门也。总之、我见只于所知境上迷惑为我，空见全备上列六失，而佛陀之至教亦为其失尽矣！

　　戊四　缘起空理有善恶别

　　云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。

　　须知于空性有善取、恶取之别。所谓恶取空者，或沙门──不独为佛徒，出家于异道而修梵行者，亦曰沙门；或婆罗门──曾受教育之有知识份子，于佛说之空，由彼名言遍计本空故空，而不信受，或于佛说之离言依他为似有，而无遍计故空，亦不信受，此为大邪见者。何以故？于妄心上安立名言，谓为实我实法，观彼本空固合于理；至于除遣妄想，显现依他、圆成本来似有、真有之相，则不可谓为空也。换言之，佛所谓空者，本有之法并不空去，不过空去本空之遍计执而已。若说一切皆空，则违三量，亦背佛言。彼谓依他、圆成上无遍计故空，遍计本来为空故空，非谓一切全无也。

　　云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。

　　所谓善取空者，谓于依他、圆成本有之法认识清楚，了知无遍计于其上，故为空也。即知除遍计外，余依他、圆成不空也，此为善取空理。不特此也，并知遍计中有依、圆为其所依故，而在依、圆上亦得随遍计安立假名，即在事中亦有遍计也。如此不增不减、不妄取、不错觉，如实而知离言自性，并以善巧方法而修证之，此则乃为善取空理也。

　　丙二　引证

　　丁一　转有经证

　　复由至教应知诸法离言自性，如佛世尊转有经中，为显此义而说颂曰：‘以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性’。云何此颂显如是义？谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想，广说乃至说为涅槃。于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法；而于其中色等想法离言义性真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。

　　关于离言自性，此上已就理言之矣。然犹惮人不能深信，故复以圣言量证之。转有经曰：‘以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性’。一释此经之义，即可知矣。以彼彼诸名者，谓于色等诸法上而想像之，立出色等诸法之各别名称也。诠彼彼诸法者，即以所立之各别名称，安立于色等之上，谓其为色、为受等也。此中无有彼者，谓色等法上所立之假名中，实无色等诸法自性也。是诸法法性者，谓由心中所想像之色等假名中虽无其自性，而亦实有其离言自性，所谓诸法本来面目之依他、圆成性也。此即诸法法性，而为胜智所得缘焉！

　　丁二　义品证

　　又佛世尊义品中说：‘世间诸世俗，牟尼皆不着，无著孰能取？见闻而不爱’。云何此颂显如是义？谓于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗。如彼假说于此想事有其自性，如是世俗牟尼不着。何以故？以无增益、损减见故，无有现前颠倒见故，由此道理名为不着。如是无著，谁复能取？由无见故，于事不取增益、损减。于所知境能正观察故名为见，听闻所知境界言说故名为闻。依此见闻贪爱不生，亦不增长，唯于彼缘毕竟断灭，安住上舍，故名不爱。

　　义品亦为佛说，有谓为大乘阿毗达磨经中之一品，有谓为转有经中之一品，然此二说皆无可稽。盖以此二部经典，均未流行于中国也。其中有‘世间诸世俗，牟尼皆不着，无著孰能取，见闻而不爱’之一颂，亦显离言之旨。世间诸世俗者，谓世人于色等法上，随心妄想安立种种名称，而谓此假名中实有法性，此即俗人之见解也。牟尼皆不著者，谓佛陀已去增减执之颠倒，不颠倒故不着世俗之见解，而特阐如来之真风也。无著孰能取者，乃为试问：佛陀不着之境界，从何而得了知也？见而不爱者，谓佛之境界，或由于诸法能起正观察之正见，或由于能听受他人所说之正理；由有此正见正闻，故能了知离言法性，而不爱世俗之心境也。

　　丁三　散地证

　　又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说：‘散他比丘！不依于地而修静虑，不依于水、不依于火、不依于风、不依空处、不依识处、不依无所有处、不依非想非非想处、不依此世他世、不依日月光轮、不依见闻觉知、不依所求所得、不依意随寻伺、不依一切而修静虑。云何修习静虑？比丘不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。散他比丘！或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，广说乃至或于一切除一切想。如是修习静虑比丘，不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。如是修习静虑比丘，为因陀罗、为伊舍那、为诸世主并诸天众遥为作礼而赞颂曰：“敬礼吉祥士！敬礼士中尊！我今不知汝，依何修静虑”’。云何此经显如是义？谓于一切地等想事──诸地等名施设假立名地等想，即此诸想于彼所有色等想事或起增益、或起损减。若于彼事起能增益有体自性执名增益想，起能损减唯事胜义执名损减想，彼于此想能正除遣──能断能舍故名除遣。如是等类无量圣言，名为至教。由此如来最胜至教，应知诸法离言自性。

　　考迦多衍那一名，印度人往往用之；兹以散他（有本作散地）二字别之，以表明非为其余之迦多衍那，而为佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛尝谓散他曰：散他比丘！当知修最上乘禅者，不同诸余修梵行者，依于地、水、火、风之四大；亦不依于空无边处，乃至非想非非想处之四空；亦不依于所希求者，所得到者，及意识所寻求伺察之事而修静虑。然则究以何法而修静虑欤？佛说：散他比丘！谓于四大、四空等一切实有唯事中，除遣地、水、火、风乃至一切之假名想而修静虑。倘其能如此修行者，则大梵天等必来其前而赞之曰：‘敬礼吉祥士，敬礼士中尊，我今不知汝，依何修静虑’。意谓所皈敬之静虑师，竟不知其修何静虑也！

　　在此文中，可以测度天帝释等之如何心理。其所以来此修静虑者前而皈投者，盖通常习禅，则必专注一境，而不舍除地等之想像；今此修定者，虽亦不离地等，但其心光孤迥，寸丝不挂，更无地等假说之分别想。所以有他心通之天众，皆茫然不知其所以，而来其前特别请问之也！

　　云何得知佛为散他所言，即是阐发此离言自性之理欤？请申述之：此习定者，于心中构造之假想，及假想于地等上假立之名言，一概不留，亦不许离心而有诸法之独立存在，此即除去增益执也。而于遍计执外之依他、圆成，亦不拨之为无，此即除去损减执也。离此二种计执，本其自在性之纯粹事实而照了之，毫不加以推计，故能得契万法真相，而为诸天礼敬也。

　　以上所引典籍，皆为至教量；然阐此离言自性之至教，不胜枚举。即在此中，亦可窥见一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圆成之胜义为离言邪？

　　丙三　佛起言说意

　　问：若如是者，何因缘故于一切法离言自性而起言说？答：若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。

　　诸法既然本为离言自性，而佛陀乃彻底觉悟之人，何故于诸法上复安立种种名称耶？其所说者，是否与诸法相称？如其相称，则诸法非是离言自性；如不相称，则其说法即无若何利益。答曰：伦记中谓佛说法，略有四种因缘：一、诸佛所证本不可说，乃是方便权说。二 、因为不起言说，则他不得而听闻。三、他不闻故，则不得而了知。四、欲令他知，故起言说。按此而观，佛陀说法，乃从悲心上不得已而说。因不起言说，则众生不知真理本为离言自性，故方便权巧而说，俾众生切实修证，或以比量推知此离言自性也。

　　要知佛说无量法门，不过作众生超越苦海之舟航而已，登彼岸后不须再存留焉。又如医师开方，本为治病，疾既痊愈，何须药为？故大乘所建立之离言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦与法执无异！故经云：‘如来说法四十九年，未说一字’。意谓佛虽终日说法，而所说者皆此未尝说之离言性也。此所谓性相双彰、空有不二之中道欤！

　　丙四　愚起八分别

　　丁一　八分别生三事

　　又诸愚夫，由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转，能生三事，能起有情世间及器世间。

　　大乘离言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之称──以其不了知故，乃从八分别生三事。八分别者，识也。谓识与二障俱，迷于事理；由此薰成种子而能变成三事。所谓“所依缘事”，“见我慢事”，“贪瞋痴事”。然此非指名言为体，乃缘生诸法也。即通常所谓迷于实事真理，为境所转而妄想繁出，因而造成污浊世界者也。　云何名为八种分别？一者、自性分别，二者、差别分别，三者、总执分别，四者、我分别，五者、我所分别，六者、爱分别，七者、非爱分别，八者、彼俱相违分别。

　　此处仅列出八种分别之名，其释在后，故亦不多述。

　　云何如是八种分别能生三事？谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄、名想言说所显分别戏论，即于此事分别计度非一、众多品类差别。若我分别、若我所分别，此二分别能生一切余见根本及慢根本、萨迦耶见，及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应能生贪欲、瞋恚、愚痴。是名八种分别能生如是三事，谓分别戏论所依缘事，见、我慢事，贪、瞋、痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依，生贪、瞋、痴；由此三事，普能显现一切世间流转品法。

　　文中乃阐八分别生三事之理，兹且立表明之：

　　在此表中，可见八分别生三事之程序矣。论中谓分别戏论所依缘事为名想言说

　　所显者，谓有漏识对于根、尘、识而起计度，而识亦为名字言语之所显示也。而此三法又有多种，如识有八，根、尘各六，故论中谓色等想事品类众多也。表中八分别为平立，而论中之结文上，则有其次第，如云：‘当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依生贪、瞋、痴，由此三事，普能显现一切世间流转品法’。虽则有情从无始来，心与法执相应，无先后生起之程序，但就行者之断惑上，必先去贪、瞋、无明；次断我执；再次断法执。故论中不妨假说由依缘事而我见、我慢，由我见、我慢而贪、瞋、痴也。萨迦耶见，译为身见，通于我见、我所见者也。在三事中之我见、我慢、及贪、瞋、痴、并非为事，然碻为与识相应之能缘作用，故假名为事也。

　　云何名为自性分别？谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思，如是名为自性分别。云何名为差别分别？谓即于彼色等想事，谓此有色、谓此无色，谓此有见、谓此无见，谓此有对、谓此无对，谓此有漏、谓此无漏，谓此有为、谓此无为，谓此是善、谓此不善、谓此无记，谓此过去、谓此未来、谓此现在，由如是等无量品类差别道理，即于自性分别依处，分别种种彼差别义，如是名为差别分别。云何名为总执分别？谓即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施设所引分别，于众多法总执为因分别而转，于舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别，如是名为总执分别。云何名为我我所分别？谓若诸事有漏、有取，长时数习我我所执之所积聚，由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生虚妄分别，如是名为我我所分别。云何名为爱分别？谓缘净妙可意事境所生分别。云何名为非爱分别？谓缘不净妙不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别？谓缘净妙不净妙、可意不可意俱离事境所生分别。八种分别，与无分别智相对待，此有则彼无，彼有则此无。以此为三界中有漏可断诸心心所；而彼为出世无缠无漏不可断之智慧也。八分别者：一、自性分别。如见一粉条，于意识上加以分别，为其安立一名；于其他法亦如此想像之而立其名，此为从诸法自性上加以分别也。二、差别分别。见此法上之条理，而与其他法上之条理互相比较其为同为异，如见一白色粉条，则知此白色乃通于瓷器；而黑墨上之黑色，则不通此白色粉条。此从彼此相互关系上所有差别加以分别也。三、总执分别。如于多数分子合成之一团体上，而执为实有一整个的东西。有情本由五蕴和合而成，屋舍本由各种材料而成，并无实有之个我与屋舍；然吾人通常计有一整个之我体与屋舍。此为于多数分子团集上而总执之之分别也。四、我分别，五、我所分别。此我我所分别，往往于诸蕴上长时生起有我我所之见。如意识薰习故于自见处事──五蕴而执为我，末那识于自见处事──第八见分而执为我；此皆以有有缠缚之相应心所拘泥之，故其于诸蕴上生起有我我所之分别也。六、爱分别。谓遭遇顺适优美怡情之环境，则引起欣赏不已之爱分别也。七、非爱分别。谓由缘虑不净妙不可喜之恶劣境遇，甚感困难，于是引起抑郁而不适意之分别也。八、俱相违分别。谓所缘之境非好非丑，适乎中庸，不能令人生强有力之心理，而任运缘虑也。

　　此中所说略有二种：一者、分别自性，二者、分别所依、分别所缘事。如是二种，无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事；现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故，复生当来所依缘事；彼当生故，决定当生依彼缘彼所起分别。

　　此上八种分别，可归纳为二法。一、精神，能分别认识之心。二、物质，有情世间──根、及器世间──尘。然此二种，即是八分别中前三分别所生之事，此能该括余五分别；以余分别无别所依之根境，故前三为后五之本也。此三分别从无始来展转互为因果，谓由过去三种分别之现行，熏成五根五尘之种子；由此种子于赖耶中酝酿成熟，故于今世复起依缘之现行。倘于今世仍不了知事理，则由今世惑业，复生当来之器界根身。盖众生生前既造业行，迷执根尘，故当来世定招感应生之界趣，以偿前因焉。总之、由迷故生死不停，长劫于苦海流转也！

　　丁二　修寻思等了八分别

　　戊一　修四寻思观

　　云何了知如是分别？谓由四种寻思、四种如实智故。云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思。

　　离言自性、诸法真理，亦非愚夫终不可知，然须有其方法始可了达。谓须先修四寻思观，煆炼成熟，渐能引生四如实智，实智生起则洞见之矣。论中先列四寻思之名，后随次释之。

　　名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名，是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事，是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事，或离相观、或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。

　　此中依名解释四寻思之义：一、名寻思。行者观察在名字言说中唯有名字言说，并无所依之事体诠在其中，纯然为假立之名言，故曰名寻思。二、事寻思。于依他缘生之纯粹事实上，唯见缘生诸法不相碍之本相，并无假立名言于中杂入，纯然为事物之自体，故曰事寻思。三、自性假立寻思。自性、为法之体；假立、为法上假立之义。行者于意识上推寻法之得名，皆由自心中想像而假立者，其实名中无事，事中无名也。故曰：‘名事互为客’。此为自性假立寻思。四、差别假立寻思。行者对于诸法上所有言语诠表之差别意义，如常、无常，漏、无漏等，皆能如实观察，知其亦是假立，故曰差别假立寻思。修此观者有二种观法：一、离相观，谓单观名言或事体也。二、合相观，谓双观名或事之自性与差别也。兹立二表明之──

　　戊二　修四如实智

　　云何名为四如实智？一者、名寻思所引如实智，二者、事寻思所引如实智，三者、自性假立寻思所引如实智，四者、差别假立寻思所引如实智。云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知：谓如是名为如是义于事假立，为令世间起想、起见、起言说故；若于一切色等想事不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想；若无有想，则无有能起增益执；若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。

　　前已说明四寻思矣，今进而说明四如实智为如何。其名义、如论文所列，兹就其义而一释之。名寻思所引如实智者：盖久习名寻思观，而后自然引起如实了知 之智，照了名中唯名，毫无事在其中也。然则世间为何而于诸法上安立种种名称欤？盖世间众生从无始来，业识茫茫，终身大梦，不辨事理，错用思想，于是认绳为蛇，计杌为鬼；于本来离言之诸法上，随其妄想分别，谓为山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一传十，十而百，百而千，而万，而兆，久久相沿成为习惯，通国皆知，此为人、彼为物等；于是世人于诸法上起想发言，可以彼此交换意见，传达思想。然终以妄为真，计假为实；此由无始来杂乱妄想有假说也。倘勤修佛法，对治烦恼，引发无漏，则一旦豁然贯通，照了事物真相本来离言，所有名言皆妄心之构成，此为名寻思所引如实智之境界也。

　　此智在有漏加行位可得；而四如实智与四寻思虽可同在有漏位获得，但碻有程度之高下，立表明之──

　　在见道以前，暖、顶、忍、世第一之四加行，犹为有漏；见道位则为无漏。四加行中暖、顶二位修四寻思，故唯有漏；而忍、世第一修四如实智，虽通有漏，而见道位登地以上亦修实智，故又通无漏也。

　　云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说，若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。

　　事寻思所引如实智者：行者于诸法上了知其为性离言说，即是事寻思所引如实智。然非指老成人寂静无言，默识存诸心中而言，须由现量亲证；或无分别智证得此离言自性，方为得矣。至四加行位上，不过相似证得此智而已。

　　云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现；又能了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰火、梦幻相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。

　　自性假立寻思所引如实智者：即诸菩萨了知诸法自性假立，了知诸法从众缘生，有因缘荟萃则生，若因缘分散则灭，故近于幻有，不同凡情之执实也。至其对于色等想事中，了知假立言说非事自性，但于言说中又不无有其相似自性之显现。犹如绘画一幅佛像，虽图画本非佛之自体，但图画中又不无庄严端正之佛像，所谓非有非非有者是也。总之、通达依他如幻而不执实，即自性假立寻思所引如实智之实现耳。

　　云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义，谓彼诸事非有性非无性，可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。

　　差别假立寻思所引如实智者，伦记中景师意云：譬如一色，具足非有非无不二之性，遍计执色非有，依他起色非无：遍计是言说之增加、故非有；依他是戏论之相离、故非无。就二谛言之：遍计所执，在胜义谛中非有故；依他起性，在世俗谛中非无故。在四胜义中，亦作是说。在一法之差别意义亦不二：如依他眼识有缘虑用、故不无；遍计眼识无缘虑用、故不有。有见、无见等，亦复如是。故所有其他一切差别之意义，莫不有其不二之性也。

　　兹再按文而一释之：差别、是相对待之义，如有无、是非、动静、一异、断常等皆是。若真智现前，乃洞察意识上所假立之差别意义皆具不二之性，非有非无，不落有无、断常二边，而为非有非无亦有亦无之妙境也。何以故？于诸法上、安立言说，不实存在，故名为无；于诸法上不增不减，离言绝思，故名为有。质言之，正智亲证真如，无有色等可言，故假名为无；俗人智缘事相，安立名言，故假名为有。有见无见等门，亦复如是。若知此种非有非无、亦有亦无之道理，即是差别假立寻思所引如实智之发现也。

　　丁三　愚不了八分别堕流转

　　愚夫于此四如实智有所阙故，不现前故，便有八种邪分别转，能生三事，能起一切有情世间及器世间。谓由如是邪分别故起诸杂染，起杂染故流转生死，于生死中常流转故，恒有无量随逐生死种种生老病死等苦流转不息。

　　诸愚夫从无始来，由业蔽心，真智不彰，不明事相，故生八种邪分别，久成习性种子。此种生起，则感来世之果报。详言之，由八种邪分别上生起我法二执，终日追逐为我主义，起贪、瞋、痴，作不善业，由是于生死中流转受生，而有各种苦痛之所随逐也！

　　丁四　圣了八分别证大果

　　戊一　证断果

　　菩萨依此四如实智，能正了知八种分别。于现法中正了知故，令当来世戏论所摄所依缘事不复生起；不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭，菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅槃。

　　诸菩萨者能正了知八种分别故无戏论，不复起虚妄分别；不起妄分别故，不复熏成当来世之器界与根身之种子；不熏种故，当来依缘亦不得生；依缘不生故，从依缘起之虚妄分别亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似无漏智之生起，以其将登初地，故能灭去三界有漏之心心所法。知其戏论无复执着，故能伏除藏识中之染污种子，而引生净无漏识；净识现故，得二种圣果，此中即明其断果也。

　　戊二　得自在果

　　于现法中胜真实义所行处智极清净故，普能获得一切自在：谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在，于种种变获得能变神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住随其所乐自在能住，若欲终殁不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在，于诸有情最胜无上。

　　烦恼断故，无漏真智发现，智现前故则获得自在──自在者，谓此真智非向他人求得而为本有之无漏种子发生现行也。然此真智，初地分证菩提涅槃；八地所证似与佛等；究竟证得，则为佛果。其所得之自在，约分三种：一、于变化中获得