大佛顶首楞严经讲记 (卷第三)

海仁老法师主讲

受业弟子释文珠笔记

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第三

复次阿难,云何六入本如来藏妙真如性?

壬二明六入性分二。癸初总征

云何是征起之词,六入是所征之法。眼耳鼻舌身意等六根,以能取境,故名六入。凡夫取三界六尘,是入有;二乘取出世涅槃,是入空;菩萨广修万行,名入俗;或舍二边取中道,名入中。诸佛了达能所一如,故能遍入法界,普利众生。入虽各异,同是因缘生法。以三觉圆万德具因缘,生诸佛六入;以六度四摄因缘,生诸菩萨六入;以四谛十二因缘之因缘,生二乘六入;四禅八定因缘,生色无色界六入;以十善因缘,生三善道;以十恶因缘,生三恶道众生之六入。故十法界六入,皆因缘生,缘生无性,当体即空;空故即显真谛理,是空如来藏。六入虽缘生无性,然其相历然,是俗谛理,即不空如来藏。俗谛非有,对空言有,真谛非空,对有言空。空有唯是一心,心本清净,非空非有,不妨现空现有,是中谛理,显空不空如来藏。故知六入,本如来藏性。此藏性即妄即真,即事即理,即相即性,故曰妙真如性。众生迷此妙真如性,不知能入所入,唯是一心,而妄生取舍,遂有见思烦恼,而成三界苦恼众生。二乘舍生死,取涅槃;而有尘沙烦恼,成自利众生。菩萨舍九界生死,证佛界涅槃;而有无明烦恼,成大道心众生。故九界六入,不出烦恼与生死,今云六入本如来藏,正显生死即涅槃,烦恼即菩提之中道妙理。

阿难,即彼目睛,瞪发劳者;兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于明暗二种妄尘,发见居中,吸取尘象,名为见性。

癸二别释分六。子初明眼入即藏性

初二句举前色阴为例,以显眼根虚妄。前文云:‘其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华。’今云:兼目与劳,则不但见狂华时,是目之劳相,即此能见清净虚空之目,与所见空华之劳相;亦同是菩提真心中,瞪发劳相。此即前文所谓:‘影见俱眚\’,以及‘见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有’。因于明暗等四句,是释兼目与劳,同是菩提瞪发劳相之由。明暗是指最初迷真起惑之境界相。妄为明觉,是明之始;空晦暗中,是暗之始。明暗皆属妄有,谓之妄尘。由于明暗二种妄尘之引发,致使菩提真心,发出一种妄见,居于明暗二尘之中;再由此妄见,吸取明暗二尘,为所缘境。如是由境牵心,因心取境;色心二法和合,而成眼根,名为见性。犹如虚空,为瓶所隔,而成内空外空。真心为外尘所隔,遂成见闻觉知之性,自此,眼不超于色,耳不越于声,六根为六尘所限,此举因缘生法。

此见离彼明暗二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明;若从根生,必无明暗,如是见精,本无自性;若于空出,前瞩尘象,归当见根;又空自观,何关汝入?

此明缘生性空。由尘引心,因心取境而成之见性,本无形相,托尘而显。若离明暗二尘,不再为尘所限,而融归于一心,则毕竟更无自体。如空离瓶,融归太空,自此更无内空外空之分。或曰:本经前文,佛广破见性,非因明暗通塞而有,云何而今谓眼根因于明暗二尘?又既言见性离彼二尘,毕竟无体;何异于缘心离尘无体,因何前说见性,离尘有体,异彼缘心,岂非佛语前后相违?当知,前因众生迷妄遗真,故佛就根显性,在妄言真,令知相妄性真,非离尘无体。今因阿难已悟真性,但执六根各有别体,未能融归一心,故今佛破六入之相,因于明暗而有,若离明暗二尘,别无自体;而六根之性,则本如来藏,唯一真心,非因尘有。如太虚空,不因瓶有,若明乎此,当无疑惑。

如是阿难等五句,是破见性自生、他生,及自然生。何以故是征起,若从明来以下是释。明暗二相,由来互相倾夺,若谓见性,是从明来,则暗时无明,此见已随明灭,应不能见暗;反之,若此见性,是从暗来,则明时无暗,见性既随暗灭,不应见明。若谓见性是从浮尘根生,与明暗无关,但见精非尘莫显,若离明暗二尘,则本无自性。若云见性,是从空生,出时既能前瞩尘象,还归之时应当能见汝阿难之眼。眼能见眼,事实不然。况空是无知,见属有情;以无知之空,如何能生有情之见?即使空能生见,则此见属空,空应自见,何关汝阿难之眼入。此明缘生无性,当体即空。是显空如来藏。

是故当知,眼入虚妄;本非因缘;非自然性。

前二句明缘生即假,显不空如来藏。后二句明缘生即中,显空不空如来藏。由是可知,眼入相妄性真,本如来藏。以藏性不变故,见性非根生,亦非尘生、空生,故非因缘。以藏性不变随缘故,见性非离根尘空三,故非自然。三界众生迷而不知,眼入即藏性,而成天眼或肉眼;二乘悟眼入即空,而成慧眼;菩萨悟眼入即假,而成法眼;如来悟眼入即中,而成佛眼。阿那律能悟眼入即藏性;故见大千世界,如观掌中,庵摩罗果。

阿难,譬如有人,以两手指,急塞其耳;耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。

子二明耳入即藏性

此中耳入,但约闻性,非指浮尘根。由于耳入因缘生法,即空即假即中,故即藏性。譬如有人等五句,明因缘生法。耳是人体五孔之一,虽不若鼻息之粗显,然亦通气之所在。若以两指急塞其耳,则内气欲出不得,致使头中作声。今佛云:不但头中之声,因急塞其耳而起,固是耳入之劳相,全属虚妄;即此能闻头中声之闻性,与所闻之劳相,同是菩提真心,瞪发劳相。前眼根以瞪目发劳,其义可知,何以六根,皆日同是菩提瞪发劳相。当知目瞪发劳,妄见空华;菩提心瞪而发劳,则六根俱发。因是六入,莫不皆是菩提瞪发劳相。

因于动静等四句,是总明闻性之来由。动静亦最初迷真起妄之境界相。由真如不守自性,一念不觉是动之始,动极则静,是为静之始。动静二尘引发闻性,而居其中,是以境牵心;后由闻性吸取尘象,是以心取境。如是心境和合,便成耳根,遂有闻性。此中耳根指胜义根,如第四卷文中:‘由动静等二种相击,于妙圆中,黏湛发听,听精映声,卷声成根,根元目为清净四大,因名耳体,如新卷叶。’与此中名听闻性,同一道理。

此闻离彼动静二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是闻,非动静来,非于根出,不于空生。何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动。若从动来,静即随灭,应无觉静。若从根生,必无动静,如是闻体本无自性。若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?

此明因缘生法,非自生,非他生,亦非无因生;求其自性了不可得,当体即空。如来藏性,周遍法界,虽由妄尘和合,随业发现,而有闻性。但藏性随缘不变,闻性离彼前尘,即融归一心,再无耳根个别之体性,故曰离彼动静二尘,毕竟无体。

如是阿难等五句是破,何以故以下是释。动静二相,亦互不相容,有动则无静,有静则无动。若谓闻性,从静而来,动时无静,闻性既随静相而灭,则不应复闻于动。反之,若谓闻性从动相来,则静时无动,闻性既随动相而逝,不应再能觉静。若闻性是从浮尘根生,则必然与动静二尘无关;但无动静二尘,如何显示能闻之性?若闻性是从空生,空本无情,如何能生有情之闻性?若然虚空能生闻性,则不应复名虚空。何况阅性,既从空生,则合虚空自闻,何关汝阿难之耳入。由是可知,闻性非从根出,非因尘有,亦非从虚空而生。是故当知,闻性无生,无生即空,正显空如来藏。

是故当知,耳入虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏;后二句明因缘生法即中,显空不空如来藏。众生不知耳入相妄性真,体即藏性,故成肉耳天耳。若悟耳入即空,则成慧耳;悟耳入即假,便成法耳;悟耳入即中,而成佛耳。观音菩萨,悟闻性即藏性,故能上合十方诸佛,本觉妙心,与诸如来同一慈力;下合十方六道众生,与诸众生同一悲仰,三十二应,十四无畏,普度众生。

阿难,譬喻有人,急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别,通塞虚实,如是乃至,诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸取尘象,名嗅闻性。

子三明鼻入即藏性

能知香臭名鼻入,亦即鼻根。能分别香臭便是鼻识。今明鼻入即藏性,是指鼻根,非指鼻识。

鼻亦人体五孔之一,若然畅通,则不独呼吸平衡,且能闻诸香臭气。今有人急畜其鼻,畜者缩也,是人无故急缩其鼻,缩久成劳,则于鼻中,闻有冷触。疏通呼吸之气曰虚,闭塞出入气息曰实。由于急缩之风而成冷触,因有冷触,而分别气息之虚实。如是乃至,吸入各种香或臭之气,冷触与诸香臭气,固是鼻之劳相,即此能闻之鼻入,与所闻之劳相,同是菩提真心中,瞪发之劳相。因于通塞以下,是明嗅性之来由。通塞亦最初迷真起妄之境界。晦昧为空,是通之始;结暗为色,是塞之始。此通塞二种妄尘,引发闻性而居其中;再由此闻性吸取此妄尘,如是由境牵心,因心取境,色心和合,而成鼻根,遂有嗅闻之性。下文:由通塞等二种相发,于妙圆中,黏湛发嗅,嗅精映香,纳香成根,根元目为,清净四大,因名鼻体,如双垂爪。亦明鼻根生起之由,此即因缘生法。

此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明,香臭等触?若从根生,必无通塞;如是闻机,本无自性。若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?

此明闻性,离尘无体,非自生,非他生,非自然生。是故知无生,当体即空,是显空如来藏性。

由尘发知,若离尘境,即不能显能闻之性;其闻性即圆归一心,如瓶破空归太空,别无独立体性,故曰此闻,离彼通塞二尘,毕竟无体。当知是闻等四句是破。何以故以下是释。通塞二尘,亦性相乖离,互不并立;若谓闻性,从通尘来,塞时无通,闻性既随通尘而灭,云何又能知塞?反之,若闻性是从塞来,通时无塞,则闻性已随塞灭,云何又能发明香臭等触尘?若闻性从鼻之浮尘根而生,则必然无须通塞二尘;然无此二尘,则无以显示鼻之闻性,闻性离此二尘,另无独立之自体。若闻性是从空出,则鼻入已非能闻之性,而成为所闻之境;此从空出之闻性,当反嗅汝阿难之鼻,今事实不然,能闻者是鼻,而非是空;即使空是能闻,则属空自闻,何关汝阿难之鼻入。由是可知,鼻入嗅闻之性,非根生,非尘生,亦非空生,当体即空。

是故当知,鼻入虚妄;本非因缘,非自然性。

前二句是明因缘即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。鼻入相妄性真,本如来藏。三界众生不知,执相迷性,遂成肉鼻或天鼻。二乘悟鼻入即空,而成慧鼻;菩萨悟鼻入即假,而成法鼻;佛悟鼻入即中,而成佛鼻。周利槃特迦,悟鼻入即空,故成无上道。

阿难,譬如有人,以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根,不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提,瞪发劳相。因甜苦淡,二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。

子四明舌入即藏性

舐吻之舌,指浮尘根;今明舌入即藏性,是指胜义根。吻是口之两角,熟舐即久舐不止。有病之人,口中苦涩,无病之人,口有微甜。由于舐吻之时,知有甜苦,若舌不动,则口中淡性常住。甜苦是有味,淡性是无味。佛云不量但有味无味,全属虚妄,同是舌入之劳相;即能知有味无味之舌根,以及因熟舐而有甜苦之劳相,同是菩提心中,瞪发劳相。因甜苦淡以下,是释知味性之来由。甜苦及淡,亦最初迷真起妄之境界相。于无同异中,炽然成异,是甜苦初相;因异立同,为淡之初相。二种皆属妄相,谓之妄尘。由于二种妄尘,引发舌之知觉,居于其中,名发知居中,即以境牵心。再由此居于妄尘之中之知味之性,吸取此甜苦淡相,是由心取境。如是色心和合,而成胜义根之舌根,而有知味之性,此皆明因缘生法。

此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。如是阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。何以故,若甜苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知,甜苦二相?若从舌生,必无甜淡,及与苦尘,斯知味根,本无自性。若于空出,虚空自味,非汝口知。又空自知,何关汝入?

此明缘生无性,当体即空。能知甜苦淡之舌根,是托尘而显。若离妄尘,则别无体。非从甜苦来,是破他生;非自根生,是破自生;不于空生,破自然生。若知味性以下是释。甜苦与淡,亦不并存。若谓舌知味之性,是从甜苦来,则淡时无甜苦;此知甜苦之性,既随甜苦而灭,云何又能知淡。反之,此知味之性,是从淡来,甜时无淡,此知味性,应随淡亡,云何复能知甜苦二相。若谓知味之性,是从自己舌根而生,应必然无须淡苦之尘;然无甜苦淡,则此知味之根性,即圆归一心,另无别体。今之所以有知味之性,全由尘发知。又不能说,知味之性,是从空生;空本无情,何能生有情之知?即使空能生知味之性,则自属空知,非汝阿难口知。故曰:虚空自味非汝口知。由是可知,舌之知性,既非尘生,亦非根自生,更非空生,是故知无生,无生即空,是显空如来藏。

是故当知,舌入虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏;后二句明因缘生法即中,显空不空如来藏。舌入相妄性真,本如来藏。藏性不变随缘,非生而生;藏性随缘不变,生而无生。众生不知,舌入即藏性,而成肉舌天舌。若悟舌入即空,则成慧舌;悟舌入即假,则成法舌;悟舌入即中,便成佛舌。憍梵波提悟舌入即藏性,故能法眼清净。

阿难譬如有人,以一冷手,触于热手,若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知,涉势若成,因于劳触;兼身与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。

子五明身入即藏性

手属于身根,由身根与外尘合而成触今假设有人,以一只冷手,触于另一热手,若冷势盛而热力弱,则热手将变成冷;反之若热力强而冷势弱,则冰冷之手将变成热。如是以此两手相合,而能觉知冷热之触,以显身入,离冷热二相时,仍有觉知;即离合二相,同是身根所对之境。由于冷热相涉之势力成就,故身根之劳相,是因于冷热之触。不但冷热之相,是身根之劳相,兼此能知冷热之身根,以及冷热之劳相,同是菩提真心之中,瞪发劳相。因于离合以下,是释兼身与劳同是菩提瞪发劳相之由。此中离合,亦最初迷真起妄之境界相。因明立所,所既妄立,生汝妄能,是有离合之始。若离若合,皆虚幻非真,谓之妄尘。由于离合二种妄尘引发知觉,居于二种妄尘之中;再由此觉知,吸取此尘象,如是由境引心,因心取境,色心和合,故成身根,而有知觉之性。下文云:‘由离合等,二种相摩,于妙圆中,黏湛发觉;觉精映触,搏触成根,根元目为清净四大,因名身体,如腰鼓颡。’此皆因缘生法。

此知觉体,离彼离合,违顺二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是觉,非离合来;非违顺有;不于根出;又非空生。何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。若从根出,必无离合违顺四相;则汝身知,元无自性。必于空生,空自知觉,何关汝入?

身根对触,或离或合,皆有违顺。如冬天遇寒是违,合暖是顺;离寒是顺,离暖是违。违顺是相,离合属尘。尘本无知,因身方知;身知无相,藉尘方显。若离于离合二尘,则此身根觉知之性,便融归一心,再无别体,其体即如来藏性,原无生灭去来。是故当知,是身根觉知之性,既非从离合而来,亦非因违顺而有,不于根出,又非空生;是破非他生,非自生,亦非自然无因而生。何以故以下是释,若谓身根之知,从合而来,离时无合,当随合灭,应不觉离;若因离有,合时无离,知既随离而灭,云何又能知合;若从顺来,应不知违;若因违有,应不知顺;因离合违顺,互相吞灭,不能并存。今身之知,既能知合,又能知离,更知违顺,故知非从违顺离合而生。若谓身知,生于浮尘根,必然无须离合违顺之境;但身之觉知,藉尘方显,离尘则别无体性,云何离尘独于根生?又不应言,身之觉知,必从空生;即使无情之空,能生有情之觉知;则觉知属空,空自有知,何关汝阿难之身入。是故当知,身知非从尘来,非因根有,非从空出,缘生无性,当体即空,是显空如来藏。

是故当知,身入虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。以身入相妄性真,本如来藏故;藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘故非自然。三界众生不知,身入即藏性,而成六道有漏之身。若悟身入即空,则成慧身;若悟身入即假,则成法身;若悟身入即中,便成佛身。毕陵伽婆刍,悟身入即藏性,故得纯觉遗身。

阿难,譬如有人,劳卷则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘;是其颠倒,生住异灭,吸习中归,不相逾越,称意知根。兼意与劳,同是菩提,瞪发劳相。因于生灭,二种妄尘,集知居中;吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。

子六明意入即用性

前五根对尘未起分别,名见闻觉知;若起分别取舍,便成眼等五识。意根亦然,未起分别,对境明了曰意根;若分别前尘,妄生取舍,便是意识。甚或心猿意马,忽东忽西,名为乱位意识。六识俱三界分别我执,属见惑,初果能断;意根则属俱生我执,名思惑,阿罗汉能断。今明意入即藏性,是指意根,亦即显烦恼即菩提,生死即涅槃。

有人通指欲界众生,工作过劳,精神困倦,便须休息。睡眠既熟,精神回复,自然醒寤。初醒之时,意根追忆过往之事,如能记忆,名生法尘;若已忘遗,不复记忆,名灭法尘。此生灭二尘,为意根缘境,亦即意根之劳相。先无后有曰生,暂有曰住,变迁为异,毕竟归于无曰灭。此生住异灭四相,通于眠寤忆忘。如初眠为生,正眠为住,将寤为异,寤已为灭。又初寤为生,正寤为住,疲倦为异,已眠为灭。初忆为生,正忆为住,将忘为异,忘却为灭。初忘为生,正忘为住,欲忆为异,忆成为灭。生住异灭,如波浪相续无间,皆意根之颠倒行相。意根能将过去五尘落谢之影子,吸入意中,前念灭,后念生,后念方生,前念即灭;生生灭灭,秩序井然,不相逾越。此能知之意根,兼此寤寐忆忘,生住异灭等劳相,二皆菩提心中瞪发劳相。

因于生灭以下,是释意根兼劳,同是菩提劳相之由。此中生灭,亦最初迷真起妄之境界相。一念不觉妄动为生,生不常生,刹那即灭。由此生灭二尘,引集妙觉明心,发出妄知而居其中;再由此意根,吸取内之法尘。如是由境牵心,因心取境,而成意知根。见闻通括前五根,五根向外为顺流;五根离尘,唯意根独缘法尘名逆流。法尘影子,若隐若现,似是而非,本无实质,终非五根见闻所能亲证,谓之流不及地。其能及者,唯意知根,是名知觉之性。下文云:‘由生灭等,二种相续,于妙圆中,黏湛发知;知精映法,览法成根,根元目为清净四大,因名意思,如幽室见。’是显意根生起之由,明因缘生法。

此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体。如是阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?若从根出,寤寐二相,随身开合,离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性。若从空生,自是空知,何关汝入?

此明因缘生法即空。藉尘而显之意知根,若离彼寤寐生灭,二种妄尘,毕竟无体。如是阿难,汝应当知,如是由境引心,因心取境之意根知觉之性,非寤寐来,非生灭有,是破他生。不于根出,是破自生;亦非空生,是破自然生。何以故以下是释。若谓意根觉知之性,是从寤来,寐时不寤,既随寤灭,将何以为寐;今寐时仍能作梦,可知意根,未随寤灭,非从寤来。反之,若从寐来,其义亦然,故文略之。海公认为,于将何为寐之下,应加:‘若因寐有,寤时常灭,将何为寤’等句。若谓意之觉知,必从生法尘有,则法尘灭时,意根当随生法尘灭;灭即同于无,将令谁来领受灭法尘,而能内守幽闲之境。反之,若从灭法尘有,则法尘生时,意根亦随灭法尘灭,意根既灭,又谁能知生法尘。今意根既能知生灭二尘,显见意根,非从尘灭,故非因尘有,此破他生。若从根出,是破自生。一切有情非寤即寐,此寤寐二相,是随属于身根之肉团心而有幵合,开则醒,合则睡。‘离斯二体\’,应云:‘离此二相\’。谓意根若离身根,肉团心之开合二相,则意知根觉知之性,同于空华,本无所有,故不能说,是从根生。亦非空生,空本无情,云何能生有情意根知觉之性;纵使虚空,能生知觉,则知觉属空,空自觉知,何关汝阿难之意入?综上可知,意根知觉之牲,非从尘有,亦非根生,不从空出,是故知无生,当体即空。是显空如来藏。

是故当知,意入虚妄本;非因缘,非自然性。

初二句明因缘生法即假,显不空如来藏,后二句明因缘生法即中,显空不空如来藏。此意入相妄性真,本如来藏;藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。众生不知意入即藏性,故成三界意根;若悟意入即空,便成无生智;悟意入即假,成道种智;悟意入即中,成一切种智。须菩提,能悟意入即藏性,故能顿入如来,宝明空海,同佛知见?

复次阿难,云何十二处,本如来藏妙真如性?

壬三明十二处性分二。癸初总征

此总标十二处即藏性。十二是数,处是法。谓六根六尘等十二法,各有一定之处;根必在内,尘必在外;眼唯对色,耳唯对声,故名十二处。又苦恼众生,以同居士依正为处;权教三乘以方便土依正二报为处;圆教菩萨,以实报土依正为处;佛则以常寂光土而住。十二处俱因缘生法,以三觉圆万德备,生佛十二处;以六度万行,生菩萨十二处;以四谛十二因缘,及三十七道品因缘,生声闻缘觉十二处;由十二门禅,生色无色界十二处;由十善或十恶业生六道众生十二处。处虽不同,同是因缘生法。即空即假即中;即空显真谛,即假显俗谛,即中显中谛。即空故本如,即假故本来,即中故本藏。三一不可思义谓之妙;心性不变谓之真,三谛不动谓之如,天然如是谓之性。云何十二处本如来藏妙真如性是总标,以下别释。

阿难,汝且观此只陀树林,及诸泉池。

癸二别释分六。初明色与见即藏性

佛命阿难,观此只陀林及诸泉池,观是能见之心,只陀林是所观之境。能观之见无形,假林泉而显,是由尘发知;林泉不自知,因见方知,是因根有相。由尘发知,是尘为根缘;因根有相,是根为尘缘。根尘互为因缘,正显因缘生法。

于意云何?此等为是,色生眼见?眼生色相?阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无;色相既无,谁明空质?空亦如是。若复色尘,生眼见者,观空非色,见即销亡;亡则都无,谁明空色?是故当知,见与色空,俱无处所。

此等指色心二法,色为能生,眼为所生,曰色生眼见。反之,眼为能生,色为所生,是谓眼生色相。佛征问阿难,在汝之意,以为如何,究竟是色尘能生眼见,抑是眼之见性能生色尘?若谓内之眼根,能生外界之色相;则当见空时,并无色相,既无所生之色相,则此能生色相之见性,亦应销亡。若然见性销亡,销则显发,一切能所都无;若无能生之见性,将何以知空,若无所生之色相,将何以显空。空亦如是,是例破。因空与色,同是眼所对境,眼非见色;即见于空。既破色非见生,亦应破云:‘若复眼根,生空相者,见色非空,空性应销;销则显发一切都无。’若无能生之见,将何以知色,若无所生之空,将何以显色。今眼仍能见于空色,可知见性非无,而色之与空,当然非从见生,此破眼为能生。若复色尘以下,是破色为能生。若谓色尘能生眼之见性者,色为能生,见为所生。则见空之时,并无色尘,能生之色既无,所生之见亦应销亡。亡则能生所生都无,若无能生之色,将谁来显空,若无所生之见,将谁能知空。反之,若复空生眼见者,见色非空,能生之空既无,所生之见亦亡;亡则能生所生都无;既无能生之空,何以显色;既无所生之见,谁来知色。今眼仍见于色空,可知色空非无,而眼之见性,当然非从空色而生。以是非眼能生,非色空能生之故,当知能见泉林之见性,以及所见之空色,俱无处所。若约俗谛,眼等为内之六处,色等为外之六处,合名十二处。今约第一义谛破之,故无内处,亦无外处,内外俱空。是明因缘生法即空,显空如来藏。

即色与见,二处虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明缘生即假,显不空如来藏,后二句明缘生即中,显空不空如来藏。以色尘相妄性真,本如来藏。随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。非因缘是非有,非自然是非空,非空非有,亦空亦有,遮照同时,谓之中道。众生不知十二处即藏性,而成同居士有漏十二处;若悟十二处即空,便成方便土无漏十二处;悟十二处即假,便成权教菩萨方便土十二处;若悟十二处即中,则成就圆教菩萨实报土十二处;本经云:优波尼悟色处即藏性,故证无学道。

阿难,汝更听此,只陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。

子二明听与声即藏性

佛制乞食,不许自办饮食,以免贪图口福。今有远方檀越,仰佛威德,从远道至,就于只陀林中,办食斋供,供佛及僧;故而击鼓集众,众集即击钟应供。今钟鼓之声,前后相继。若无耳根闻性,谁知钟声,是即因根有相;而闻性无形,假声尘显,是由尘发知,根尘互为因缘,是明因缘生法。

于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处?阿难,若复此声来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在只陀林,则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶,应不俱闻;何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。若复汝耳,往彼声边,如我归住,只陀林中,在室罗城,则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处;钟声齐出,应不俱闻。何况其中,象马牛羊,种种音声?若无来往,亦复无闻。是故当知,听与音声,俱无处所。

佛问阿难,如汝之意以为如何?究竟是钟鼓之声,来于耳边;抑或耳之闻性,往声之处?若谓此钟鼓之声,来于耳边,则此声来一人处,余人应皆不闻。今众人皆闻,显然非声,来入耳处。如我乞食等四句是例破。佛例音声,城例阿难,林例目连等,佛至室罗筏城,则只陀林,再无如来。例声音既入阿难之耳,则目连等,应再无所闻。何况以下,是反显一声众闻。沙门译云勤息,意谓出家之人,应勤修戒定慧,息灭贪嗔痴,故四十二章经云:‘息心达本源,故号沙门。’此一千二五十名沙门,是佛之常随众,其中包括憍陈如等五比丘,以及优楼频螺迦叶等共一千人,目连鹙子共二百人,那舍长者子五十人,实数为一千二百五十五人,今言整数,故曰其中一千二百五十沙门。此等常随众,一闻钟声,同来饭堂,可见音声,非来耳边,此破声来耳处。若复汝耳以下,是破耳往声处。以声尘众多,闻性唯一,既不能遍往众多声尘之处,何以一人同时能闻众多音声。如佛化食已毕,既返祇林,则城中无佛。若闻性既往鼓处,则钟处无闻;反之,若往钟处,则鼓处亦应无闻。今不特钟鼓之声,同时俱闻,何况同时兼闻,其他象马牛羊种种音响。可知闻性,非往声处。然又恐阿难转计云:即非耳去声处,亦非声来耳处,又有何不可?佛即破云;若然闻性与声尘,原无来往,则根尘两不相关,亦应无闻。以是若闻来耳边,众人不应同闻;若耳往声处,众声不应同时俱闻。若无来往,则两不相关,应无所闻之故,当知耳之听闻之性,以及所闻之音声,二者俱无一定之处,求其自性了不可得。可知缘生性空,是显空如来藏。

即听与声,二处虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明缘生即假,显不空如来藏。后二句明因缘即中,显空不空如来藏。以耳之闻性及所闻之声尘,相妄性真,本如来藏,藏性随缘不变,即有即空,故非因缘;藏性不变随缘,即空即有,故非自然。众生不知闻性与声,本如来藏,故循声流转;若悟声尘即空,便成奢摩他空观;若悟声尘即假,成妙三摩钵提假观;若悟声尘即中,则成妙禅那中观。憍陈如悟声尘即藏性,故能妙音密圆,证无学道。

阿难,汝又嗅此,炉中栴檀,此香若复然于一铢,室罗筏城,四十里内,同时闻气。

子三明嗅与香即藏性

栴檀,译云无垢,乃香中之王,出于牛头山,亦名牛头栴檀。山于海中,非神通不到,转轮王出世,鬼神取此香献之;佛为大圣,天龙八部,亦取此香供佛。据云此香,以手摩之,虽经七日,香气犹存。当时印度计量器是二四铢为一两,故每铢重量,仅六分六厘六毫六忽。燃之,即于城中四十里内,同时俱闻。可知此物,人间鲜有。相传汉武帝时,印度差使,持香入贡;当时汉例,不足四两之物不受,印使持香返时,在王城燃香一铢,全城皆闻;武帝命人寻香来源,知是印使所燃,后悔莫及。今佛命阿难嗅此炉中栴檀,可知当时诸天,曾持此妙香供佛。闻性无形,由尘方显;尘不自知,由根方知。如是根为尘缘,尘为根缘,根尘互为因缘,正显因缘生法。

于意云何,此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?阿难,若复此香,称鼻所生,当从鼻出;鼻非栴檀,云何鼻中,有栴檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义。若生于空,空性常恒,香应常在;何藉炉中,爇此枯木?若生于木,则此香质,因爇成烟,若鼻得闻,合蒙烟气;其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻?是故当知,香鼻与闻,俱无处所。

此显缘生性空,初句是征,次二句是征问答气自生、他生、或自然生。佛问阿难:在汝之意以为此香,是从栴檀木生,抑从鼻、从空而生?若谓此香,生于汝鼻,汝鼻为能生,称此香气,为鼻所生;则此香气,应从鼻出,鼻是有情之器官,并非无情之栴檀,云何鼻中能有栴檀之香?此约因果相违破。又既称汝鼻能闻香气,则此香气,应从鼻入,今说鼻能生香,香从鼻出,如何可说,鼻能闻香,故曰说闻非义,此约出入相违破。

若云香非生于鼻,而是生于鼻中之空,但鼻内之空与鼻外之空,一空无二空。空性桓常而且周遍,所生之香,亦应恒常而周遍。然则随时随处,应有香气,何须凭借炉中,烧此栴檀枯木,始有香出?若谓因烧木有香,香从木生,则此香质之檀木,因烧成烟,闻香之人,应受烟气所薰,方可得闻;但烧木之烟,腾空不远,云何城中,四十里内,皆已闻香。以是香气非生于鼻,非生于空,非生于木之故,当知香尘鼻根与闻性,俱无处所。此明缘生无性,当体即空,显空如来藏。

即嗅与香,二处虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明缘生即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。由于香尘与鼻根嗅性,相妄性真,本如来藏,藏性非空非有,故非因缘;不妨现空现有,故非自然。众生不知,二处相妄性真,遂成三界有漏香;若悟香即空,则成二乘无漏香;若悟香即假,便成菩萨大慈悲香;若悟香即中,而成诸佛无上妙香;则普薰法界,遇者得益。香严童子,悟香即藏性,故能成就,香光庄严。

阿难,汝常二时,众中持钵,其间或遇,酥酪醍醐,名为上味。

子四明尝与味即藏性

二时谓早午二时,早为小食,午为正食。钵具云钵多罗,译云应量器,体色量三,皆应如法。酥酪醍醐,皆从牛乳出,初从乳出酪,复从酪出生酥,生酥出熟酥,熟酥出醍醐,是名五味。五味中以醍醐为最,能知酥酪醍醐者,即舌知根。阿难常随比丘众,持钵乞食,其间或遇有人,施与酥酪醍醐等美味。

于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?阿难,若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时,已成酥味;遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人,同于海鱼。既常受咸,了不知淡;若不识淡,亦不觉咸;必无所知,云何名味?是故当知,味舌与尝,俱无处所。

初句是征,佛征问阿难,在汝之意,以为此味,是生于空,抑或生于汝舌?或因食物而有?阿难,若汝谓此味,是生于汝之舌,汝口中唯有一舌,云何能知众味。善见律云:黑石蜜,即甘蔗糖,以其色黑,质坚,味甜,故名黑石蜜。蜜甜酥咸,以甜咸二种,代表众多味尘。若舌能生味,则生咸味时舌已受咸,遇甜蜜时,应不推动变易,而生甜味。若不变移,云何可说,舌能知味。若云食酥知酥,食蜜知蜜,前后变移者,则舌非多体,云何一舌之知,能生多味,然则岂非一因多果?若谓味尘,生于所食之物,然食物无知,并非有分别之识心,云何能够自知,我是酥味?纵许食物能知,则属食物自知,如同他食,岂可名为,汝舌尝味能知。若味生于虚空,则虚空应该有味,汝今试啖虚空,当作何等之味?况空周遍,若然虚空必是咸味,则既能咸汝舌,亦当咸汝面,以及全身;甚至全世界中,一切人类,皆同于大海中鱼,常受咸味。既常受咸味,当然不知何者是淡。舌能知味,全因咸淡二味,互相对显,因咸显淡,因淡显咸。今既常受咸,当然不知何者是淡;既不知淡,亦应不能知咸。若对咸淡必无所知,云何名为知味之舌?以是味尘,非生于舌,非生于食,非生于空之故,当知此能尝之根,与所尝之味,俱无处所,当体即空。此明因缘生法即空,显空如来藏

即尝与味,二俱虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘即假,后二句明因缘即中。以味尘及舌之尝性,相妄性真,本如来藏,藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。众生不知,二尘即藏性,故为味尘所缚;若悟味即空,便成二乘解脱味;悟味尘即假,便成菩萨法味;若悟味尘即中,即成诸佛,无上妙味。药王、药上菩萨,悟味性即藏牲,故因味觉明,而登菩萨位。

阿难,汝常晨朝,以手摩头。

子六明身与触即藏性

佛制弟子,每日三摩其头,默诵偈曰:‘守口摄意身莫犯,如是行者得度世;正念观时欲境空,无益之苦当远离。’此中无益之苦,指外道苦行。佛弟子中,不少外道出家者,佛敕每日摩头,令知已出家为僧,不可随俗,恣意放逸。阿难既出家为僧,当遵佛制,每日三摩其头,今佛举此征问以显触尘,相妄性真。普通内根与外尘合而成触;今但于一身中,以手及头,假摩成触,无须凭借外尘。手摩头时,头知手摩;则头是身根,手为触尘;反之,手触头时,知所触是头;则手为身根,头是触尘。如是根尘不分,互为因缘,正是因缘生法。

于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手?为复在头?若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难,应有二身。若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空,与汝成触?是故当知,觉触与身,俱无处所。

初句佛征问阿难之意以为如何。此摩头所生之觉知,头与手俱有;头知摩者是手,手亦知所摩是头。究竟谁为能触,谁为所触,能触为在于手,抑在于头?若云知觉在手,手是能触,头为所触,则头应无知;今头既知,是手来摩,云何可说,头已成所触之尘?若谓知觉在于头,头为能触,手则成为所触之尘,应无知觉之用;然今手摩于头,确知所摩是头,云何可说手无知觉之用,而成为所触之尘?如是于头于手,皆求触尘,了不可得。若言手之与头、各各有一觉知,则汝阿难应有二身;若云头之与手,同一能触之觉知,当为一体。若果然一体,自无能所,既无能所,云何成触。必有二体相合,触义方成。若二体者以下,是恐阿难闻破一体,即转计二体。故佛继而破之,若云头手各知,是为二体者,头手皆知,皆为能触,则所触之尘,当谁为在?为在于手,为在于头。若在能摩之手,即非在所摩之头;若在所摩之头,即非在能摩之手。今二皆有知,二皆能触,独无所触之尘,不应虚空,成为汝所触之尘。可知触尘,来无所从,去无所住,当处出生,当处灭尽,甚至身根,亦无一定处所,二皆缘生无性以是之故,当知觉触与身,俱无处所。是明缘生性空,显空如来藏。

即身与触,二俱虚妄;本非因缘,非自然性。

初二句明因缘即假,显不空如来藏;后二句明因缘即中,显空不空如来藏。以身入与触,二皆相妄佚真,本如来藏。藏性随缘不变故,触尘非因手有,非从头出,故非因缘。以藏性不变随缘故,触尘非离手离尘而有,故非自然。跋陀婆罗菩萨,悟触尘即藏性,故能妙触宣明,成佛子住。

阿难,汝常意中,所缘善、恶、无记三性,生成法则。

子六明意与法即藏性

意谓意根,非指意识;意根缘境,不落分别,但追忆既往,安排未来。意识是见惑八十八使,属分别我执;意根是三界思惑,共八十一品,任运而起,属俱生我执。二三果分断,阿罗汉尽断。三界众生,若身若心,皆依意根安立,故意根为一切生灭法之根本。此意根生灭,如波浪之迁流不息,自阿罗汉以还,自始至终,从生至死,无有间断曰常。善恶无记等三性,是意缘法尘后,所起之意业。但诸家皆云:三性属法尘摄。今佛以意根缘尘,征问阿难,汝于意根中,常缘法尘,而起善、恶、无记三性,成为众生,身口七支之法则。人之七支,无不皆以意根缘法,所起之善、恶、无记为规范。但意根无形,由法尘显;法不自知,因根有相。根尘互为因缘,而生万法,是正举俗谛因缘生法。

此法为复即心所生?为当离心别有方所?阿难,若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?知则名心,异汝非尘,同他心量;即汝即心,云何汝心,更二于汝?若非知者,此尘既非色声香味,离合冷暖,及虚空相,当于何在?今于色空,都无表示,不应人间,更有空外。心非所缘,处从谁立?是故当知,法则与心,俱无处所。

初二句是征,心指意根。佛谓:此意根所缘之法尘,为从心生,抑或离心别有方所?若此法尘,即是从心所生,心为能生,法尘为所生;然则,能生之心有知,所生之法尘亦应有知。尘而有知,即非是尘,而变成心法。既成心法,则心法无形,自非意根所缘之境,云何成处?若云此法尘,是离意根能知之心,别有地方所在,则此法尘之自性,究竟是有知,抑或无知?若然有知,则成有情,当名之为心,异作离解,此离汝心之法尘,而又是有知者,自应非尘,岂不同于他人心量?与汝何干?若谓离心,别有方所之法尘,是有知,亦即是汝阿难之心量,而非他人之心量,然则此心不应离汝。云何而今,汝心不与汝合而为一,而离意根之外,更另有一心?由是可知,汝计法尘离心有知,是义不成。

若非知者:谓法尘离意无知,则此无知之法尘,既非前五根所对色等五尘,亦非虚空之相,则此法尘,应在何处?既于现前色空诸法中,指不出法尘所在,不应说人间,更有空外之处,为法尘所在。纵然空外有空,而此离意根之法尘,处于空外之空。然于空外,已非心所缘;若非心所缘,何来法尘,而立法处?以是法尘,非即心有,非离心有之故,当知法尘,与此名之为心之意根,俱无处所。此明缘生无性,当体即空,显空如来藏,依此观成,即妙奢摩他空观。

则意与法,二俱虚妄;本非因缘,非自然性。

此结显法尘,相妄性真,本如来藏。前二句明相妄,缘生即假,显不空如来藏;依之而修,将成三摩钵提假观。后二句明性真,缘生即中,显空不空如来藏;依之而修,成妙禅那中观。摩诃迦叶,悟此法尘即藏性,得以空法,成阿罗汉。

复次阿难,云何十八界,本如来藏,妙真如性。

壬四明十八界性分二。癸初总征

梵语驮都,译云界,十八是数,界是界限,谓六根,六尘,六识,各有界限。以内能缘者,属根之界;外为所缘者,是尘之界;由于根尘相对,中间能分别了知者,是识之界。如是根尘识三,共十八界。前文已释六根,六尘,现文虽正显六识,亦附显根尘,故云明十八界性。

云何是征起之词,十八界是所征之法。十八界皆相妄性真,皆本如来藏,妙真如性,其理安在?以十八界,无不因缘生法,以三觉圆万德具,生诸佛十八界;六度万行生菩萨十八界;四谛十二因缘,生二乘十八界;十二门禅生色无色界十八界;十善十恶因缘,生六道众生十八界;虽十八界,优劣各殊,同是因缘生法,缘生无性,即空,即假,即中,故云:本如来藏,妙真如性。今先征起,随后逐一释之。

阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。

子初明眼识界性

眼根对境,不落分别,属第八识见分,即前十番所显之见性,谓之内处;若起分别,即名眼识。如下文云:‘识动见澄。\’澄寂之见性,即涅槃本。摇动之识,是生死根本。众生不知,六识虚妄,执为实我,而起烦恼,作业流转;今显识佚即藏性。令知相妄性真,逆流言返。

如汝所明三句,是举因缘生法,阿难早闻权教因缘生法之义,故于前破妄文中,曾引述佛昔于权教所说,眼色为缘,生于眼识。今佛按其前言,故曰如汝所明。眼是根,色是尘,眼根无形,因色方显,是色为眼缘;色不自知,由眼方知,是眼为色缘。眼之与色,彼此互为因缘,由尘发知,因根有相,是第一重能所。其次是眼色为缘,识生其中,眼为能生,眼识为所生,是第二重能所。唯识宗明眼识九缘生:谓空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子依等。空是眼前无遮障,方能见色,而起分别;明是日月灯等外光,藉外光见物,始可分别;根是浮尘根,境是所缘境,作意是五遍行心所之一,根本依指第八识,前七识皆以第八识为根本故。染净依指第七识,为一切染净之所依,分别依指第六同时意识,种子依谓由过去种落种子,现在方可发起现行。种子是亲因缘,明空根等为增上缘,境为所缘缘,作意分别染净根本四种是等无间缘。故眼能生识,广则九缘,略则四缘,再略之不外色心二法。由色心二法因缘,而生眼识。

此识为复因眼所生,以眼为界;因色所生,以色为界。

此是总标。谓眼识因眼根生,则眼为能生,识为所生;以眼为识之界,名眼识界。若眼识因色尘生,色为能生,眼识为所生,则以色为识之界,名色识界。如陈氏所生,名陈氏子;黄氏所生,名黄氏子。

阿难,若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无;不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。若兼二种眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?

此明缘生无性当体即空。佛再呼阿难,意谓汝阿难,若认为识因眼生,眼为能生,识为所生,则无须凭借外界之色空。但无外之色空,独有内之眼根,如何能生识?即使独根能生眼识,然无可分别之色空,则所生之识,欲将作何用?识之功用,在于分别前境,今既无色空之前境,识将失其分别作用,如何名之为识。又根因尘而显,今既无尘,云何显根,眼根之见,既无长短方圆之形,又非青黄赤白之色,可以表示,岂非等于乌有?如是根尘俱无,从何立界。

若汝阿难,认为眼识,因色而生。则空时无色,能生之色都无,何来所生之识。识性既无,自不能分别,不应识知虚空之相;今既能知空,于无色处,亦有分别之识,可知识非从色而生。又识若从色生,应从色灭,今色相变时,汝仍能识,其色相变迁,可知汝识,非随色相变迁。云何可说,色为能生,立为色识界。

从变则变以下,佛恐阿难转计,谓识从色生,色相变时,识亦随变。故云,从变则变,谓色变空时,所生之识,亦随之变空;是则色之与识,二者俱皆变灭,界相自然亦无。若云能生之色虽变,而所生之识不变,不变则成永恒,以无常之色,又如何能生永恒不变之识?识既从色生,色相灭时,眼识亦应随灭,不应复知虚空所在,今既了知虚空所在,当知眼识,非从色生。

若兼以下,是恐阿难闻佛破单根单尘,不能生识,而转计根尘和合生识。因而破曰:若谓兼眼与色二种共生,则眼识究竟是与眼色相合而生,抑或与眼色相离而有。若根尘并合而生,则此所生之识,一半从根,一半从尘;从根者合于根,从尘者合于尘,根尘中间,迥无所有。若根尘相离而生,则汝之眼识,将是一半有知,一半无知,有知合眼,无知合尘,故曰:‘合则中离,离则两合。’半从有知,半从无知,谓之杂;半合根,半合尘,谓之乱。所生眼识,体既杂乱,云何成立,眼识之界。总显眼识,非从根生,非从尘生,亦非根尘共生,是故知无生;无生即空,是显空如来藏。

是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性。

此结显眼识,相妄性真。以是眼识,非因眼生,非因色有,亦非眼之与色,或合或离而生之故,当知眼识界,其相元妄,徒有假名假相而已,三处都无实法可得,是名缘生即假,显不空如来藏。此中‘及色界三\’之色字,应是‘识\’字。谓内之眼根,外之色尘,及中之眼识界。三处,相虽虚妄,而其性元真,本如来藏。藏性随缘不变,故即有即空,而非因缘;藏性不变随缘故,即空即有而非自然。是即缘生即中。显空不空如来藏。故曰眼识界即藏性,舍利弗悟眼识界即藏性,而得证光极知见:‘见觉圆明,得无所畏。’

阿难,又汝所明,耳声为缘,生于耳识。

子二明耳识界即藏性

佛呼阿难,意谓汝既明眼色为缘生于眼识,自当亦明,耳声为缘,生于耳识,此举因缘生法。亦有两重能所,耳指闻性,闻性无形,由声尘显;声不知声,由阅方知,是由尘发知,因根有相,根尘互为因缘,而生耳识,是第一重能所。其次是耳声为缘,生于耳识,耳与声为能生,耳识为所生,是第二重能所。唯识宗明耳识八缘生。即前九缘中,除去明缘,以耳无明,亦能闻声,而起分别故。

此识为复,因耳所生,以耳为界;因声所生,以声为界。

耳识若从耳生,耳根为能生,耳识为所生,则应以耳为界,名耳识界。若耳识因声而生,声为能生,耳识为所生,则应以声为界,名声识界。此标定耳根与声尘二处为能生,以下随即破之。

阿难,若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知;必无所知,知尚无成,识何形貌?若取耳闻,无动静故,闻无所成。云何耳形,杂色触尘,名为识界;则耳识界,复从谁立?若生于声,识因声有,则不关闻;无闻则亡声相所在。识从声生,许声因闻,而有声相,闻应闻识,不闻非界。闻则同声,识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。不应声闻,杂成中界,界无中位;则内外相,复从何成?

此明缘生性空。若谓耳识,是因耳根生,耳为能生,识为所生;但耳根闻性,非声莫显,当动静二相,不现前时,所闻之尘既无,能闻之耳根,自不能成有知之根。若然必无所知之尘,能知之根,尚不能成立,则所生之识,作何形貌。若取耳闻以下,是佛恐阿难辩曰:知属意根,而非闻性;耳根唯有闻性,不应言知与无知。故佛破曰:若但取耳之闻性,而能生识;则无动静二尘时,连能生之闻性,尚不可得,何能生识?闻能生识既破,又恐转计执有形之肉耳,为能生识,故再破之:云何汝欲以有形之耳,而能生识?有形之耳属于身根,身根所对,该是触尘,若杂以身之色相,及身根所对之触尘,则所生之识,自应名为身识界,而非耳识界。然则耳识界,当从何立?

若生于声以下,是破识从尘生。若云耳识生于声尘,声为能生,识为所生;识既因声有,则应不关耳闻。但声不知声,必假闻性方显,若无闻性,则亡声相之所在,能生之声,尚不可得,识从谁生?或曰:无闻性时,固然不知声尘所在,但有闻性时,应有能生之声,既有能生,应当亦有所生,故佛继而破之曰:纵然识从声生,许其音声,因闻性而有声相,然则当闻性闻声时,亦应同时并闻于识;因识从声生,应从能生之声,同为耳根闻性所对之境。若但闻声,不并闻于识,则此识非从声生,不应立为声识界。故曰:‘闻应闻识,不闻非界。’若云此从声生之识,同时亦为闻性之所闻,识既已被闻,则成为耳根所对之境,同于声尘之无情,然则当闻声时,又谁来分别,而知所闻之声?果然耳识变成耳根所闻之境,真属无知,便同于草木,不得名之曰识。既不名识,如何名之为声识界?

不应声闻以下是破根尘共生。恐闻识非因耳生,亦非生于声,而转计根尘共生。故破之曰,不应声闻,杂成中界。若然声尘,与耳根之闻性,共生耳识,即所生之识,便成杂乱。如前眼识,一半有知,一半无知;一半合根,一半合尘,无复再有中界之识。中间之识既无,则内根外尘,亦不可得,是耳识界,将从何成?此明因缘所生之耳识,非从根生,非因尘有,亦非根尘和合共生,是故知无生,当体即空,是显空如来藏。

是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无;则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性。

此结显耳识界,相妄性真。以是耳识非自生,非他生,亦非根尘共生之故,当知内根外尘中识,三处都无;但有假名假相而已,求其实体,了不可得。是明缘生即假,显不空如来藏。其相虽妄,其性元真,本如来藏,藏性随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。是明因缘生法即中,显空不空如来藏。普贤菩萨,悟耳识界即藏性,故能心闻发明,分别自在。

阿难,又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。

子三明鼻识即藏性

此举因缘生法,亦有两重能所,其义如前。唯识宗谓,鼻识七缘生;即于眼识九缘中,除去空明二缘。实则鼻识仍须空缘,始可分别,否则,以物塞鼻,如何成嗅,故鼻识仍须八缘生。

此识为复因鼻所生,以鼻为界;因香所生,以香为界。

此标鼻根与香尘,为能生识,以便下破之。鼻识若因鼻生,则应以鼻立界,名鼻识界。若因香生,则以香立界,名香识界。

阿难,若因鼻生,则汝心中,以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻,名触即尘;鼻尚无名,云何立界?若取嗅知,又汝心中,以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉;如是则应虚空是汝,汝身非知;今日阿难,应无所在。以香为知,知自属香,何预于汝?若香臭气,必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰,及栴檀木;二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭?臭则非香,香应非臭。若香臭二俱能闻者,则汝一人,应有两鼻;对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?

此破鼻识,非从根生。鼻根有二,一是浮尘根,形如双垂爪,属肉形鼻;二是胜义根,即能发嗅知之性。若鼻识因鼻而生,则汝阿难心中,以何为鼻?是以面当中,形如双垂爪之浮尘根为鼻,抑取鼻之嗅闻之性为鼻。先确定能生之鼻,然后可论所生之识。若汝阿难,是取浮尘根之肉鼻为鼻,则鼻属身根所有,身根所知是触非香,然则应名身根而非鼻根,应名触尘而非香尘;却是连鼻根之名尚不可得,云何能生鼻识,名鼻识界。

若取嗅知之闻性为鼻,则汝阿难心中,将以何者为能知?若以肉团根之鼻为能知,则肉鼻之知,元属身根知触之用,而非鼻根,显知之性;鼻知尚无,云何生识。若汝以臭两孔之空,为能知之性,则十方虚空,亦应有知;空本无情,云何有知。纵使虚空有知,亦属虚空自知,汝阿难之肉鼻应无所觉。如是则虚空应是汝阿难,而汝阿难之身应非有知。又虚空既是汝阿难,虚空元无所在,则今日之阿难,亦应无所在。征诸事实,阿难仍在,且复有知,故以鼻空为能知而生识,当成戏论。执鼻中空能知既破,恐执鼻中香为能知,故佛继而破之曰,若以鼻中之香,为嗅知之性,而能生识,亦不能成。因香属无情,如何能知,即使香而有知,知自属香,何预于汝阿难之鼻。或言,知虽属香,然香却生于我鼻,离鼻则不能闻香,不应说言,何预我鼻。佛即破云:若香臭气,必然生于汝阿难之鼻,则彼香臭二尘,非生于伊兰,及栴檀木矣。然则当二尘不来之时,汝试自嗅汝之鼻,究竟是香,抑或是臭,是臭则非香,是香则非臭。香臭是二,鼻根是一,以一鼻根,不应同时能生香臭二气。若云香臭二气俱闻,则汝阿难一人,应有两鼻。鼻指闻性而言,意是一人有二闻性,然则,今对佛问道者,应有二阿难,其中谁是汝阿难之体,又谁非汝阿难。佛恐阿难辩曰,阿难无二,鼻亦唯一,不过能知香臭二气而已。故继续破之:若鼻是一,则香臭气亦应无二,而混合成一。二尘合一,则闻臭时,臭亦成香;闻香时,香亦成臭。臭可成香,则臭无臭之自性;香可成臭,香亦无香之自性;香臭二性俱无,则以香为知,能生鼻识之义,如何能成。而鼻识界,又将从谁而立。

若因香生,识因香有;如眼有见,不能观眼;因香有故,应不知香。知即非生,不知非识;香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立。既无中间,不成内外;彼诸闻性,毕竟虚妄。

此破鼻识非他生,亦非共生。前文云香,是指能知之性;今云香是指所知之尘。若谓鼻识是因香尘而生,香为能生,识为所生,则此鼻识,应不知香。如因眼有见,见不能返观其眼。若识能知香,则此鼻识,决非从香生。或曰识从香生,香无知故,识亦无知,既然无知,已失识之分别作用,云何名识。‘香非知有\’此句,海公认为是译者倒置其文,应云:‘知非香有\’。紧承上文,识从香生,则应无知,无知则不名识,今既名识,当然非因香有。既鼻识之知,非因香有,则以香能生识,立香识界,义不能成。若谓因香而生之鼻识,诚然无知,可谓因果相类。但却与事实相违,因事实上,鼻识确能知香,可知此有情之识,绝非无情之香所生,不应因香立界,名香识界。

鼻识不从内之鼻根生,又不从外之香尘生,既无中间之识,如何显示内根外尘。内根外尘都不成立,云何能根尘和合而生识。根尘和合尚不能生识,当然不是无因而生。如是鼻识之知,非鼻生,非香生,非空生,非根尘和合而生,更非无因而生,求其生处了不可得,故知闻性无体,毕竟虚妄,是显缘生性空,即空如来藏,

是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性。

此结显鼻识相妄性真。以是鼻香为缘,生鼻识界之说,但属昔日权教,徒有假名假相而已,是谓缘生即假,显不空如来藏。今日据第一义理,相妄性真,本如来藏。藏性不变,即有即空,故非因缘;藏性随缘,即空即有,故非自然。是名缘生即中,显空不空如来藏。孙陀罗难陀,悟鼻识即藏性,故能身心内明,圆洞世界。

阿难,又汝所明,舌味为缘,生于舌识。

子四明舌识即藏性

味尘概括,咸淡甘辛等。此举因缘生法,亦有二重能所,其义如前可知。

此识为复因舌所生,以舌为界,因味所生,以味为界。

此双征舌根,与味尘为能生识。以下随即破之。

阿难,若因舌生,则诸世间,甘蔗乌梅,黄连石盐,细辛姜桂,都无有味。汝自尝舌,为甜为苦,若舌性苦?谁来尝舌,舌不自尝;孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?

此破舌能生识。若谓舌识因舌而生,舌为能生,舌识为所生;则无须凭借外尘之味。而诸世间,甘蔗乌梅等都失其味,然则离却此等,味尘之物,汝试自尝汝舌,究竟是甜抑或是苦。若然是苦,则舌已变成所尝之味,谁为能尝味之舌。舌不能自尝,犹如眼能见物,而不能自见;舌能尝味,亦应不能自尝。然则谁来尝汝之舌,而知其苦。若言舌性非苦,便是无味,则味自非生于汝舌,味尚不生,用何以显能尝之舌?舌根都无,云何可说,识从舌生,立舌识界。

若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味,非一物生,味既多生,识应多体;识体若一,体必味生,咸淡甘辛和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名,舌味识界?

此破舌识,非从尘生。若云舌识,从味尘生,则舌识自然变为味尘,同于识因舌生,识已成舌,舌不自尝于舌,又谁来尝舌而知其味。今识从味生,识既成味,味不知味,云何能分别而识知,是味非味。又甜酸苦辣等一切味,非来自一物,而是从多物生。能生之味,既从多物生,则所生之识,应成多体。若言识体唯一,而此一体之识,必然从于味生,则世间亦应唯有一味。如是世间盐之咸,水之淡,蔗之甘,姜之辛辣,应和合混而为一,能生于识。若然众味和合,则盐变异其相,似咸非咸;蔗变异其相,似甘非甘;姜亦变异其相,似辣非辣;如是诸变异相,同为一味,应无分别何者是咸,何者是淡,是甘,是辛。能生之味既无分别,所生之识亦应无分别性;既无分别,则不名识。识性既无,云何复名为舌识界,或味识界。

不应虚空,生汝心识。舌味和合,即于是中,更无自性,云何界生?

此破空与和合生。空本无知,无知之空,不应能生有知之识。若云舌之根与味之尘,和合共生,于其中间,元无自性,如水与土合,水失其流,土失其碍。根尘和合,根则失其知,尘则失其无知;能生之根尘,既失其自性,云何能生自性分别之舌识。舌识既无,舌识界从何而生。

综上,总明缘生性空,单根不生,单尘不有,既非空生,亦非根尘共生;求生识处了不可得,可知所生之识虚妄,当体即空,是显空如来藏。

是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味,及舌界三,本非因缘,非自然性。

此明缘生性空,即假即中,以是舌识,非根自生,非他尘生,非空非共生之故,当知根尘识三处都无实体。但有假名假相而已,此显相妄,即不空藏。则舌与味以下,是显性真,舌根味尘与舌识三处,本如来藏;以藏性不变,即有即空,故非因缘;以藏性随缘,即空即有,故非自然。即有即空,即空即有,是名中道,显空不空如来藏。富楼那尊者,悟舌识界即藏性,故能宣说苦空,深达实相。

阿难,又汝所明,身触为缘,生于身识。

子五明身识界即藏性

此举因缘生法,亦有两重能所,义如前释。

此识为复,因身所生,以身为界;因触所生,以触为界。

此双标能生之根尘,以下随即破之。

阿难,若因身生,必无合离二觉观缘,身何所识?若因触生,必无汝身,谁有非身,知合离者?

因缘生法。乃因根有相,由尘发知;今若识因身生,身根为能生,识为所生;则无须凭借外界离合二尘。然若无外尘发知,身根尚不可得,何能生识。又识心缘尘,粗缘为觉,细缘为观,若必无外界离合之触尘,纵许根能生识,此识又以何为觉观分别之境。反之,若身识因触尘有,触尘为能生,身识为所生,则无须凭借身根;若然必无身根显相,试观世间,谁有非依身根,而能知外界触尘之离合者。此破单根不生独尘不有。

阿难,物不触知,身知有触;知身即触,知触即身;即触非身,即身非触。身触二相,元无处所;合身即为身自体性,离身即是虚空等相,内外不成,中云何立!中不复立,内外性空,则汝识生,从谁立界?

物有三类:一是动物,即六道众生;二是植物,谓五谷花果之类;三是矿物,属五金沙石等。物之本身无知,更不能自触而成知,必须由身根与物接触,始知有所触之物,所谓因根有相。故曰:‘物不触知,身知有触。’海公认为此中应有\‘身不知身,触知有身。’二句,是由尘发知。虽然,但不应说,由根尘和合而生身识。若谓身识由根尘共生,则此所生之识,能知内之身根时,此识即是从触尘生;触能生识,识是能知,身是所知,云何得兼所知之身为能生?反之,此所生之识,能知外之触尘时,此识即是从身根生,身能生识,识是能知,触为所知;如何可兼所知之触为能生?故曰:‘知身即触,知触即身。’如是能知之识,若即从触尘生,则非兼于身;反之,若此识即从身根生,则非兼于触;所谓‘即触非身,即身非触。’云何可说身识,由根尘共生。此破根尘和合而生识。身触二相以下,是约内外对立破。众生迷位,见有内根外尘,二相对立。今显第一义,故身根与触尘,元无内外处所对立。触尘与身根合时,即与身根之自体合而不分。触尘与身根离时,即同于虚空等相。等指色法,触尘离身,即同于外界色空诸法,求触尘了不可得;外既无所触之尘,内亦无能触之身,能触所触,根尘俱泯,何来中间所生之识。既无中间所生之识,内根外尘之性,亦不可得,则汝所生之识,从谁立界。此明因缘生法即空,显空如来藏。

是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触,及身界三,本非因缘,非自然性。

以是身识,非从根生,非从尘生,亦非根尘和合共生之故,当知身触为缘,生身识界之说,乃昔日权教所谈,今依第一义谛理,内根、外尘、中识、三处都无,但有假名假相而已;是明缘生即假,显不空如来藏。由于身根、触尘,以及身识界三,相妄性真,本如来藏;藏性不变,故即有即空;藏性随缘,故即空即有;空有不二,即是中道,是显空不空如来藏。优波离尊者,悟身识即藏性,故得身心一切通利。

阿难,又汝所明,意法为缘,生于意识。

子六明意识界即藏性

意分意根及意识。依第七识,缘过去境,未起分别即意根;已起分别即意识。意根行相微细,意识行相粗显;意根恒审思量,生灭不停,是三界微细烦恼,阿罗汉能断。意识分别计度,是三界粗烦恼,初果能断。今明意识即藏性。意识有五;一同时意识,依前五识而起。二明了意识,即缘境能分别明了者。三定中意识,于定中但缘一境,而起分别。四独头意识,梦中独缘一境。五散位意识,缘境无定,忽东忽西。五种意识,同是分别我执,同是因缘生法,缘生无性,当体即空,即假,即中,故曰:意识即藏性。

意法为缘,生于意识,是举因缘生法。意谓意根,法谓法尘。意根知觉无形,假法尘方显;法尘无知,凭意根知觉方知。若由尘发知,则尘为根缘;若因根有相,则根为尘缘;根尘互为因缘,是一重能所。意法为缘生于意识,意法为能生,意识为所生,是第二重能所。

此识为复因意所生,以意为界;因法所生,以法为界。

是双征起,以定能生之根尘,以下随即破之。

阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生,离缘无形,识将何用?又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识,若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?

此破意识从根生,佛呼阿难而告之曰:若汝阿难以为意识,但从意根而生;根为能生,识为所生。则汝阿难意根之中,必有所思之法尘,方可发明汝能思之意根;若无现前所思之法尘,则能思之意根,即无所从生。然则,离开所缘之法尘,意根即无形可得,云何能生意识?纵然能生意识,然若无法尘为意识所缘,则意识将有何用?又汝阿难之意识心,与诸能思量之意根,二皆心法,同有了别之性能。然则二者,究竟是同,抑或是异?若识心同于意根,则识心即是意根,云何识心,又为意根所生。若谓识心异于意根,二者不同,则识心必然同于顽尘之无知,应一无所识,若一无所识,则非意根同类,云何名为意根所生之识?若言意识是有所知,则意根与意识,同为了别之性,如何可分此是意根之了别性,此是意识之了别性。唯同与异二性无成,是结上文所说。识心若同于意根,识即是根,云何又为根之所生;识心若异于意根,识应无所知,非根同类,云何因根而生,意识意根说同说异,二俱不可,则意识从意根生,名意识界,云何成立?

若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。汝识决定依于法生,汝今谛观,法法何状。若离色空,动静通塞,合离生灭,越此诸相,终无所得。生则色空诸法等生;灭则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?

此破识从尘生。若谓意识,是从法尘而生。世间诸法虽多,不出色声香味触等五尘。此五尘各有相状,为眼耳鼻舌身等五根所对。五根对五尘时,分别明了,非意根所摄之境。若汝阿难之意识,决定是依于法尘而生,则汝今试观,此法尘之法,作何形状?初一法字指法尘,次一法字是指前五尘,亦即万法,佛命阿难,于万法中,找出法尘之形状?实则,法尘本无自体,离眼所对之色空,耳所对之动静,鼻所对之通塞,舌所对之咸淡,身所对之离合外,此生灭二种法尘,超越前五尘终无所得,故法尘之生,是色空诸法之影子生,法尘灭时,是色空诸法之影子灭,如形生影生,形灭影灭,离前五尘之形相,再无法尘之影子可得。法尘尚不可得,则因法尘而生之意识,作何形相?能生之法尘形相尚且不有,何能生识,而依之立界名法识界?此明缘生性空,显空如来藏,依此而修成妙奢摩他空观。

是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法,及意界三,本非因缘,非自然性。

以是意识非因意生,非因法有之故,当知昔日所说,意法为缘,生意识界,是权教义。今依第一义谛理说,意根法尘及意识,三者都无实处可得。但有假名假相而已,是即因缘生法即假,显不空如来藏,依此而修成妙三摩钵提假观。即此意法及意识界三,相妄性真,本如来藏。藏性不变,故非因缘;藏性随缘,故非自然;非因缘即空,非自然即有,空有不二即中,显空不空如来藏。依此而修,成妙禅那中观。此即总酬阿难殷勤启请:‘十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。’可惜阿难至此,仍然未悟,似负佛恩,实则大权示现也。目连尊者,悟意识界即藏性,故能心光发宣,圆明清净,自在无畏。前文是第一科正明理性中,初就事显理竟。

阿难白佛言:世尊,如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来,因缘自然,二俱排摈?我今不知斯义所属,惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。

戊二明性本具相分三。已初当机疑请

如来常说等三句,是阿难引佛昔日权教之方便,以启今日之疑端。佛昔以因缘和合之里,破外道自然之说,属于权巧方便,非了义大教。本经阿难既请成佛法门,佛亦许以宣胜义语,故显四科七大,因缘生法,即空即假即中,本如来藏,既非因缘,亦非自然。奈阿难示同凡情,执权疑实,故曰如来昔日常说,和合因缘。因是正因,缘谓助缘,因亲缘疏。有情世间以业力为因,父母四大及根识为缘,和合而生此色身。器世间则以种子为因,四大及人工为缘,而生诸法。正觉世间,以发菩提心为因,六度万行等为缘,而生诸佛菩萨。是谓一切世间种种变化,无不皆由因缘和合而生,因缘别离而灭。在阿难意,以为外道计执,法本自然,佛排摈之,理所当然;但诸法因缘生,是佛昔日金口亲宣,云何亦俱排摈,谓一切法,本非因缘,非自然性。我今阿难,实在不知斯本非因缘、非自然性之义,究竟属何所宗。惟愿如来慈悲愍怜我等惑深智浅,不知斯义所属,而再次开示我等众生,中道了义,无戏论法。中道有但中与圆中之分。若超出空有二边,不具诸法,但有中道,谓之但中。若即空有二边,是名中道,圆具诸法,名为圆中。若但谈真俗,不名了义;必三谛圆融,方是了义。中道了义,是真实法,故无戏论。前文七番破妄,十番辨见,乃至会四科皆藏性,无非开示中道了义,无戏论法。今阿难再以此请,无非欲佛详细开示,以决众疑。

尔时世尊,告阿难言:汝先厌离声闻缘觉,诸小乘法;发心勤求无上菩提,故我今时为汝开示,第一义谛。如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕。汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别;如来说为真可怜愍。汝今谛听,我当为汝分别开示;亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。

己二诃诫许宣

汝先厌离等三句,是佛按其请意。佛告阿难:汝先自淫室归来,即悔恨多闻,未全道力;殷勤启请,十方如来,得成菩提,妙奢摩他,三摩禅那,最初方便。正是厌离声闻缘觉,诸小乘法;发心勤求,无上菩提。故我今时,为汝阿难,破妄显真,摄事归理,即相即性,四科相妄性真,本如来藏。藏性不变,故非因缘,藏性随缘,故非自然。因缘生法,即空,即假,即中,正是第一义谛,中道了义,无戏论法。如何汝阿难,仍不弃舍,昔日小乘权教,而将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕。汝阿难虽则多闻,不肯真修,执名著相;我今虽应汝所求,为说非因缘非自然,了义之教,汝不但未能领悟,反疑佛语,今昔相违;诚如说药之人,虽熟读药名,一旦真药现前,而不自识,未能分别,药之真伪。如来说为,真可怜愍。此是诃责,汝今谛听,是诫听;我当为汝以下,是许为宣说。佛谓:我当为汝阿难,及与法会大众,分别开示,中道了义,无戏论法。同时亦令当来发大心、修大乘者,皆得通达实相之理。

大乘对小乘言,小乘但明人空;大乘明人法皆空。天台宗说大乘有四教差别,藏通二教之大乘教义,与小乘同。藏教观无常苦空,不净无我,是小乘;若发菩提心,修事六度,是大乘。将在木菩提树下,以生草为坐,而成佛道,转生灭四谛*轮。通教明诸法本空,三乘共禀,唯发心不同,而分大小乘。大乘进修理六度行,将于七宝菩提树下成佛,天衣为座,转无生四谛*轮。别教明中道,非二边,唯菩萨法。本无量四谛,修无量行,将于莲华台世界成佛,以大宝莲华为座,相好无量,转无量四谛*轮。圆教即二边是中道,本经所诠,法法皆藏性,正显大乘圆教。纯是佛法,示无作四谛,明烦恼即菩提,生死即涅槃。以虚空为座,成清净法身,为利根大士,转无作四谛*轮。实相,亦有四教不同。若言诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭现前,寂灭无相即实相,是藏教义。若说诸法无相,无人无我,无生佛相,无生死相,亦无涅槃相,是则名为实相,是通教义。若言实相无相,无有相,亦无空相,名为实相,是别教义。若云:实相无相,无所不相,法法无非实相,是圆教义。此经明四科即藏性,正是圆教义。阿难闻佛呵责诫听,并许为宣说,大乘了义实相之教。故默然钦承佛之圣旨。

阿难,如汝所言,四大和合发明世间种种变化。阿难,若彼大性体非和合,则不能与诸大杂和;犹如虚空,不和诸色。若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续;生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。

己三正为开示分二。庚初牒疑说示分二。辛初就法破妄

初二句是牒阿难所疑,若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下,是破和合。佛恐破和合后,阿难再转计非和合。故先破非和合,后破和合。若谓彼四大之性,非和合者,则不能与世间四大之相杂和,犹如虚空,不和诸色。此是执性迷相,有违俗谛理。无而忽有曰变,有而忽无曰化,吾人由四大而成之色身,以业识为因,父母为缘而生。一期寿终而死,死后复生,生而复死;生生死死,犹如旋火成轮,无时终止。外之器世间,亦由四大和合而生,四大离别而灭;由始至终,终而复始,从生而灭,既灭后生,生生灭灭,相续不已。故内外四大之相,皆生灭变化,未有休息。若谓四大之性是和合者,则应同于四大之相,生灭不已,是执相迷性,有违真谛理。殊不知四大之性,本如来藏,藏性不变随缘,故能安立三种世间,诸有为相;藏性随缘不变,即相即性,即事即理。相从性起,相不离性;相是性中之相,性是相中之性,性相名殊体同,何来非和合,非不和合之戏论?

阿难,如水成冰,冰还成水。

辛二借喻显理

水遇冷缘而结成冰,遇暖缘还复为水。水之湿性不变,喻藏性;冰水之相,总喻七大;以藏性不变随缘,随于染缘,则成九界七大,障碍重重,如