头陀，梵文 Dhūta 的音译，意为抖擞，谓精勤振奋，去除烦恼污垢，意即弃除对衣、食、住等贪著，以修炼身心。即佛教倡修的苦行。亦称头陀行、头陀事、头陀功德。凡是修习头陀苦行的人，在日常生活中必须严守如下十二种修行规定：一者在阿兰若处、二者常行乞食、三者次第乞食、四者受一食法、五者节量食、六者中后不得饮浆、七者著弊纳衣、八者但三衣、九者冢间住、十者树下止、十一者露地坐、十二者但坐不卧。

头陀行是早期佛教最常见的一种修持方式。尽管佛陀反对偏执于苦修，但佛教作为“少欲知足”的信仰系统，其发展的极致必然是对苦行的推崇。大迦叶尊者就是修行头陀行的第一人，下面我们就来看一看。

一、自利利他的头陀行

(一)佛赞头陀行

头陀行在佛经中或说有十一法,或说有十二法。这种行法的特点是知足寡欲而勤苦修道,衣及卧具则齐三衣、着粪扫衣、随得敷具,食则乞食、一坐食、一时食、无嗔心食,住则阿练若处、冢间、露地、树下,行则常坐不卧。阿练若法是头陀行其中的一法,经中有时也以阿练若法代指头陀行。总之,头陀行是知足寡欲、严持禁戒、系心于道、勤苦修行的行门。

而大迦叶尊者就是当时头陀行的中坚者。他或许先于佛陀在外道出家修行,自第一次见到佛陀,他就被佛陀的相好庄严、诸根寂静及所显露的无量功德所摄受,因此皈投佛陀成为佛弟子,并很快证得阿罗汉。

尊者有一次问佛陀,他们应“住何等法”、“修何等法”及“行法之人有何差别”时,佛陀说“四圣种是住处”、“十二头陀名为行处”、“尽诸有漏名为差别”。[5]这或许是大迦叶尊者行持头陀行的开始。又佛陀曾在经中说到头陀行十一法的利益,若有人于十一年乃至于一月中修这十一法,他今生或转生必成二果,如阿那含、阿罗汉。因为“十二因缘皆出十一法中”。[6]有了佛陀这样的教授,于是僧团中就有了头陀行比丘。

大迦叶行头陀行,有时很长时间不理须发,加上一身破纳衣,这种蓬头垢面、衣衫褴褛的形象常引起一些六群比丘、比丘尼的诟病与讥毁。佛陀则教导他们要礼敬大迦叶、赞叹阿练若法,年少比丘见到阿练若比丘,要“出迎,恭敬、礼拜、问讯”,乃至同住,“如是恭敬者,长夜当得安乐饶益”。[7]佛陀甚至说:

“若有毁咨头陀法者,则毁于我;若有称叹头陀法者,则称叹我。所以者何?头陀法者,我所长夜称誉赞叹。”[8]

由此可见,头陀行法并非大迦叶个人的首创或特行,而是与八正道一样同为佛陀所阐扬的教法。虽然佛陀没有制戒要求所有比丘行头陀行,但还是教授过头陀行,赞叹过也劝说过弟子行持头陀行。如经中说:

尔时,世尊告诸比丘:“我专一坐而食,汝等亦当一坐而食……汝等比丘,亦当应着三衣,应坐树下、坐闲静处,应露坐苦行,应着补纳衣,应在冢间,应着弊恶之衣。所以然者?叹说少欲之人。我今教汝等,当如迦叶比丘。所以然者?迦叶比丘自行头陀十一法,亦复教人行此要法。我今教诫汝等,当如面王比丘。所以然者?面王比丘着弊坏之衣,不着校饰。是谓,比丘!我之教诫,当念修习。如是,比丘!当作是学!”[9]

(二)头陀行如何利他

虽然如此,还是有些人责难头陀行是倾向于隐遁的、自利的,而贬斥大迦叶为小乘行者,有碍于佛陀广度众生的本怀。这种指责的经典依据就是佛曾劝说大迦叶放弃头陀行,如《增一阿含经·莫畏品》第5经、《杂阿含经》卷41第1141经。但我们要是认真分析经典原文,就会发现佛陀的本意决非是否定头陀行。如经中说:

尔时,世尊告摩诃迦叶言:“汝今已老,年耆根熟,粪扫衣重,我衣轻好,汝今可住僧中,着居士坏色轻衣。”迦叶白佛言:“世尊,我已长夜习阿练若,赞叹阿练若、粪扫衣、乞食。”佛告迦叶:“汝观几种义,习阿练若、赞叹阿练若,(习)粪扫衣乞食、赞叹粪扫衣乞食法?”迦叶白佛言:“世尊,我观二种义:现法得安乐住义,复为未来众生而作大明。未来世众生当如是念:‘过去上座六神通,出家日久,梵行纯熟,为世尊所叹,智慧梵行者之所奉事。彼于长夜习阿练若、赞叹阿练若,(习)粪扫衣乞食、赞叹粪扫衣乞食法。’诸有闻者,净心随喜,长夜皆得安乐饶益。”佛告迦叶:“善哉!善哉!迦叶,汝则长夜多所饶益、安乐众生,哀愍世间,安乐天人。”佛告迦叶,“若有毁呰头陀法者,则毁于我;若有称叹头陀法者,则称叹我。所以者何?头陀法者,我所长夜称誉赞叹。是故,迦叶!阿练若者当称叹阿练若,粪扫衣、乞食者当称叹粪扫衣、乞食法。”[10]

我们知道,大迦叶是佛陀早期的弟子之一,并在佛陀之后灭度,大迦叶跟随佛陀的时间非一般人能比。而在佛陀劝说放弃头陀行的时候,如经中说,大迦叶已经年老体弱,不如少壮之时。佛陀正是出于深切的关爱,劝他依众住、受人供养,这样对身体有好处,而这哪里是在否定头陀行呢?

然而就是在这经文中,大迦叶讲到头陀行的二种利益:一是身体力行者得现法安乐,二是为未来众生作大明、示其正路。这第二种利益,在另一篇经文中说得更为明白:

大迦叶白佛言:“我不堪任受彼衣食。今此纳衣,随时乞食,快乐无比。所以然者?将来当有比丘,形体柔软,心贪好衣食,便于禅退转,不复能行苦业。又当作是语:‘过去佛时,诸比丘等亦受人请、受人衣食,我等何为不法古时圣人乎?’坐贪着衣食故,便当舍服为白衣,使诸圣贤无复威神,四部之众渐渐减少。圣众已减少,如来神寺复当毁坏。如来神寺已毁坏故,经法复当凋落。是时,众生无复精光。以无精光,寿命遂短。是时,彼众生命终已,皆堕三恶趣,犹如今日众生之类,为福多者皆生天上,当来之世为罪多者尽入地狱。”世尊告曰:“善哉!善哉!迦叶多所饶益,为世人民作良友、福田。”[11]

因为当时有佛陀在,具足善根者信顺佛陀的教法而能行于正道。而大迦叶则把眼光投向未来世,将来有比丘贪着利养、不勤修行,信众减少、不生敬信,佛寺毁坏、经法凋落,众生寿短、多生恶趣。若有众生能忆念起佛陀曾有上座弟子精进于头陀苦行而因此长夜修习,于是善法增长,“长夜皆得饶益安乐”。由此可见大迦叶的悲心了,为利益未来世众生而以身示范。

而大迦叶头陀行的这种未来世利益一直持续到弥勒佛出世。如经中说有弥勒弟子见到大迦叶的身骨,叹未曾有,有得法眼净的,有得阿罗汉的。[12]这可以说是身教的不可思议。在《阿含经》中,常记载有一些佛弟子乃至外道徒见到佛陀相好、清净庄严时,即能生起敬信、皈投佛陀。佛陀的身教在他度化众生中甚至有其不可替代的作用,比言教更能令人叹服。大迦叶也是如此,他知足寡欲、严于持戒、勤苦修持的头陀作风,甚至为久远之后的弥勒佛弟子所叹服,令得道果。

佛陀经过累劫修行,才于最后身圆证无上正等正觉,从而利益有情、普度众生。佛法出现于世后,佛教最大最要的事情莫过于使正法久住了。然而“一切诸皆悉无常,不可久保”,在佛陀涅槃千年后,比丘广行非法,如经中说:

世尊告曰:“善哉!善哉!迦叶多所饶益,为世人民作良友福田。迦叶当知,吾般涅槃后千岁余,当有比丘于禅退转,不复行头陀之法;亦无乞食、着补纳衣,贪受长者请其衣食;亦复不在树下闲居之处,好喜庄饰房舍;亦不用大小便为药,但著余药草、极甘美者;或于其中贪著财货,吝惜房舍,恒共斗诤。尔时,檀越施主笃信佛法,好喜惠施,不惜财物。是时,檀越施主命终之后,尽生天上。比丘懈怠者,死入地狱中。如是,迦叶!一切诸行皆悉无常,不得久保。又迦叶当知,将来之世,当有比丘剃须发而习家业,左抱男右抱女,又执筝箫在街巷乞食。”[13]

大迦叶为了众生,如此的远虑,难怪佛陀在此经中殷重地赞叹大迦叶,在《杂阿含经》卷41第1141经中亦复如是。关于头陀行与佛法深远又密切的关系,佛陀在经中甚至说“过去诸佛头陀行比丘,法存则存,法没则没”。[14]由此可见,头陀行比丘竟成为佛法存没的标志。佛陀对大迦叶的赞叹,实在是缘于大悲心,语重心长,而印顺法师居然说这是“方便的安慰”,[15]这些人住持正法的悲心又到哪里去了呢?

头陀行是勤苦的行门,它不仅能自利,亦能利益众生。大迦叶正是出于利他的悲心,而一以贯之地行持头陀行。总之,头陀行也是释尊的教法,头陀尊者大迦叶并非外道。头陀行者并非完全自利,大迦叶赞叹头陀行、身行头陀行、亦为宣说头陀行,是出于利益众生、令正法久住的大悲心。

上面就是关于大迦叶尊者的介绍了。其实现在很多人都在念诵修行佛法的，我们若是能够念诵修行的话也是有很大的好处的，这个对我们来说是有非常大的功德的。

...查看更多

很多人都是听说过头陀的，这在佛教中代表的就是苦行的修行方法，头陀行是早期佛教最常见的一种修持方式。尽管佛陀反对偏执于苦修，但佛教作为“少欲知足”的信仰系统，其发展的极致必然是对苦行的推崇。

天童寺为宁波市太白山的古刹,为禅宗著名的道场。晋代僧义兴曾在此山结草庵修行,相传太白星化身为一童子,日给薪水,义兴感念之,乃取山名为太白山。到唐代,法璇住此山日诵《法华经》时,童子又前来供应饮食,法璇遂称此山为天童山。

天童寺创建于唐肃宗至德二年(757),乾元二年(759)敕名为天童玲珑寺,咸通十年(869)改赐名天寿寺。北宋景德四年(1007)又赐名景德禅寺,明洪武二十五年(1392)改名为天童禅寺。万历十五年(1587),殿宇尽毁于洪水。崇祯四年(1631),由密云重建。清代赐号弘法寺,后又称天童弘法寺。

古来在此山弘法之高僧颇不乏人,宋代之宏智正觉、天童如净等人即其著者。现存建筑系清代以后重建。文化大革命时遭严重破坏,1979年全面整修。此寺自创建以来,禅风颇盛,蔚为四明第一佛教圣地。宋代列为禅宗五大寺院之一,明代赐“中华禅宗五山之第二山”,清代时,与镇江金山寺、常州天宁寺、扬州高旻寺并列为禅宗四大丛林。

宋代,日本僧人荣西、道元等人曾先后来此求法。其中,道元曾礼此寺之如净为师,回国后创立曹洞宗,并广为弘传,成为日本佛教三大派之一,故日本曹洞宗尊天童寺为祖庭。

天童寺与七塔寺同为宁波的古刹,自古以来,两寺的关系非常密切。七塔寺的开山祖师藏奂禅师便是天童寺的退居和尚;中兴七塔寺的慈运长老也是天童寺的退居和尚;七塔寺住持和尚道亨法师曾任天童寺的出纳;圆瑛法师接慈运长老的法,兼任七塔寺与天童寺的住持;七塔寺住持式堂于天童寺受具戒。而天童寺的八指头陀寄禅和尚与七塔寺,亦是因缘深厚。

二

寄禅俗姓黄,名读山,字福馀,湖南湘潭人,生于清咸丰元年(1851年),父名宜杏,母亲胡氏,世代业农。他自幼即摒弃腥膻,随母拜月,喜母亲为他讲述仙佛的故事,他7岁丧母,11岁丧父,这时他在私塾就学,读《论语》,以家贫废学,为田家牧牛,仍携书自课。

同治7年,年18岁,在郊野牧牛时,见篱间白桃花为风雨摧落,感而大哭,遂投湘阴法华寺出家,由东林法师为之披剃,法名敬安,字寄禅。是年冬,到南岳祝圣寺,礼贤楷律师受具足戒。听说岐山恒志禅师道行高深,冒雪往参,究明心宗。后来赴浙江宁波阿育王寺礼佛舍利,于佛舍利前剜臂肉如钱大者数块,注油于中燃之供佛,复然去左手两指供佛,因自号八指头陀。

他本不会做诗,在岐山恒志禅师座下时,维那精一于禅课之余,好作诗自炫。他尚责备精一不究本分,好鹜杂学。后来在宁波时,某年他回家看娘舅,过巴陵,登岳阳楼,友辈分韵赋诗,他澄神趺坐,下视湖光,一碧万顷,忽得“洞庭波送一僧来”句,遂豁然神悟。归而述于宿儒郭菊孙先生,郭授以《唐诗三百首》,寄禅潜研默咏,遂以诗名于世。或有人问他唐诗与宋诗的分别,他说:“唐人诗纯,宋人诗驳;唐人诗活,宋人诗滞;唐诗自在,宋诗费力;唐诗缜密,宋诗疏漏;唐诗铿锵,宋诗散漫;唐诗如贵介公子,举止风流;宋诗如三家村乍富人,盛服迎宾,辞容鄙俗……”也不无见地。

光绪十年(1884年),寄禅34岁,返回湘中,主持衡阳上封寺。上封寺是南狱大刹,山后有寺田数千亩,以宗风衰绝,山田多为佃农侵占。寄禅讼之当道,后来由湖南抚清卿中断,始获次第归复。以后他历主衡阳大善寺、宁乡沩山寺、长沙神鼎上林寺。沩山寺是唐代灵佑禅师开山兴建,最盛时有寺宇千余间,僧众千余人。到了清季宗风隳败,赖寄禅卓锡三年,宗风重振。

光绪1902年,他辞去上林寺主持,应请接主宁波天童寺。在他的擘画下,撰贤任能,百废俱兴,夏讲冬禅,靡有虚岁。他守护法度,整肃清规,夏讲冬禅,树立道风,修建殿堂,扬光佛国。为使“丛林得以悠久,海众得以安宁”,根据《百丈清规》,因地因时制宜,制订了《万年规约》和《日行便览》,凡上自方丈,下至各寮均得以奉以为法,永远遵守;又续制《福田册》,凡有“增置产业,皆录其上”,使寺产一一记录在案;数次为众僧开讲《楞严经》、《禅林宝训》,以续佛慧命,绍隆佛种;逐年新建如意寮,整修佛殿,金装佛像,重建立雪轩、自得斋,修葺法堂,修铺伏虎亭至少白岭道路,使古刹更加庄严。寄禅和尚声誉远播,中国佛教协会首任会长圆瑛法师曾于光绪二十九年(1903年)慕名前来天童,从他习禅六年;近代高僧太虚法师亦于光绪三十年(1904年)从他受具足戒。

光绪1908年,宁波成立僧教育会,寄禅被推举为会长。宣统三年(1911年),寄禅和尚联合十七布政司旧辖地僧侣,倡议筹建全国性佛教组织——中华佛教总会。民国元年(1912年),他亲赴南京,谒见临大总统孙中山先生,吁请保护寺产。由中华佛教总会向政府提交了申请立案呈文及《佛教会大纲》,孙大总统将呈文与大纲一并交教育部存案,并予复信。是年4月,各地佛教徒聚集于上海留云寺,召开代表大会,成立了中华佛教总会。本部设在上海静安寺,机关设在北京法源寺,他又被诸山长老推举为第一任会长。

后来湖南安庆发生攘夺寺产销毁佛像事件,当地僧侣联名具状内务部,请求回复,而民政司长抗不行文。寄禅应湘僧之请,约请各省僧界代表,赴北京请愿。寄禅于10月中旬首途,11月1日抵北京,寓宣武门外法源寺。旋与法源寺方丈道皆法师赴内务部陈情,该民政司长态度蛮横,争办有顷,未获结果,乃愤而返回法源寺。甫下车,即胸部作痛,身体不适。亟就榻休息,侍者亦各归寝。明日昧爽往视,已作吉祥卧示寂矣!时为1912年11月2日,世寿62。消息传出,北京各界七十三人发起进行追悼,到会者竟有千余人。随后由道阶法师等奉龛南归,安葬于天童寺前青龙岗之冷香塔苑。

他遗留的著作,有《语录》四卷、《文集》二卷、《嚼梅诗》一卷,及《诗集》十卷。他的诗集,日僧为之编入续藏,八指头陀的诗名,遂远播海外。

三

七塔寺慈运长老于同治十三年(1874年),住持天童寺,光绪三年(1877年)退居万善寺。而八指头陀寄禅和尚,恰好于光绪三年(1877年)住在宁波,曾游三芧山普安寺,并不住。又游镇海灵芝山、四明山阿育王寺、慈溪骠骑山。春、夏、秋均往来于太白山天童寺,并曾于玲珑岩结芧闭关。秋在阿育王寺佛舍利塔前烧二指并剜臂肉燃灯供佛,自此号“八指头陀”。所以,寄禅和尚应该在这时与慈运长老往来,并且在1877年春天,为慈运长老退归镇海万善寺,赋诗一首相赠:“芒鞋竹杖归来日,山色泉声怅别时。但愿人天更推出,长康依旧侍吾师。”

第二年,戊寅年(1878年)春天,这时慈运长老正在修建万寿寺,寄禅和尚又作诗感怀慈运长老:“春风吹雨日凄姜,风雨怀师欲寄题。遥忆青青江岸上,幽斋新筑与云齐。”

光绪二十年(1898年),寄禅和尚在长沙,但仍写诗回忆慈运法师:“太白峰前听法回,寒梅二十度花开。何时七塔桥边寺,重礼明州布袋来。”

宣统二年(1910年),慈运长老示现疾病,寄禅和尚曾前往问疾。慈运长老圆寂时,八指头陀前往封棺,并且说法,其法语在《七塔寺志》中保存下来。

八指头陀为慈老人起棺法语:“‘八十年中海内师,赵州古佛德堪追。秋风忽动西归兴,黄菊无情也泪垂。’恭维长庚退席,七塔中兴,慈公老和尚,诞质湘潭,披缁江右。遍参烟水,久历风霜。卓锡甬东,浮杯海上。庄严万善,总持一心。道俗翘诚,人天推出。宏法太白,中兴报恩。清澄碧海,光应彤庭。颁请龙藏还山,光扬象教。四众欢腾,八部交赞!此犹是世谛流布,未足为老人颂。惟其为法为人,慈心济物,四来不拒,一粒同餐,有求皆应,无愿不从。年逾八秩,道播十方。义龙律虎,俱出其门,春兰秋菊,各擅其美,真所谓喜舍慈悲皆具足,福德寿考悉俱圆。生荣死哀,举世无匹。第当此魔强弱之时,僧宝云亡之际。耆旧凋谢,诚我法门之不幸也!虽然如是,只今起棺归天童入圹,又作麽生道?‘更无黄叶随风舞,惟有青松夹道迎’(卓柱杖)云:‘起。\’”?

寄禅和尚为慈老入圹法语:“这座无缝塔,谁能请样描?浮根俱已谢,神理岂能超。幽坑一以闭,千年不复朝。惟有无影树,千条复万条。”

寄禅和尚在慈老灵前小参法语:“如华严经所明,十地菩萨,于六波罗密,各有偏多,余非不修,但随力随分。敬安则谓我慈老和尚于万行门中,惟德最胜。更难得者,一生不矜已长,不谈人短,喜成人以德,济人之困,为人忘己,损自益他,处逆若顺,遇险而安,其肚量宽宏,若太虚之广,不拒诸有;如大海之深,不拒众流,故能建大道场,作大佛事,福寿全归,唯德所至。回忆敬安在跨塘庵闭关时,持过午不食戒,时过不吃,惟老人来庵,即为取表定时,时至亲持钵饭碗羹,送入关房,有病为调汤药,慰问备至,此犹令人铭心刻骨,不能忘者。今秋七月,至七塔问疾,老人含笑谓敬安曰:‘与尔相交四十载,今将长别!’呜呼!不意竟成谶语。桑梓情深今已矣,云水年迈更何依。”?

慈运长老灵位在祖堂入牌时,寄禅和尚法语:“‘一切法无生、一切法无灭,我佛大沙门,常作如是说。’于此会得,慈老人八十年前未曾生,八十年后不曾灭。既不曾生,又不曾灭,则昨日灵柩入山,全身入塔,乃成虚设。是故当知,圣人于无生灭中,示现生灭,求其生灭之迹,了不可得!譬如日生于东、而没于西,日果东生而西没乎!仲尼川上叹曰:‘逝者于斯,未尝往也。’肇法师又曰:‘江河竞注而不流\’即不生灭亦成剩语。良久云:‘万古碧潭空界月,再三捞漉始知休。’伏维尚乡!?”

从以上的诗与法语,可见寄禅和尚和慈运长老深情厚谊,心心相惜。而且,寄禅和尚和慈运长老之后七塔寺住持岐昌大和尚亦是感情深厚,交往颇多。在宣统至民国初年,寄禅和尚主持宁波、浙江乃至全国僧教育会,宁波僧教育会的会务,都是依赖岐昌大和尚协助。

而且,寄禅和尚曾为岐昌大和尚作诗多首,如光绪三年(1877年)《重阳后一日偕水月上人登慈溪骠骑山》:“重阳后一日,结伴此登临。万壑白云满,千山红叶深。寒潮明远浦,疏磬散空林。凭眺斜阳里,茫茫愁古今。”光绪二十四年(1898年),《寄水月法师》:“忆昔天台访赤城,与师芒履踏云行。何堪一返衡山锡,草木苍黄十二更。”另一首,亦题名《寄水月法师》:“一别明州岁屡更,湘云海月若为情。思君直到无聊处,醯利摩诃唱几声。”寄禅和尚与七塔寺两代住持的交情,以及天童寺与七塔寺的历史源,由此可见一斑。

上面就是关于圣凯法师讲解开示的八指头陀寄禅和尚了。其实我们平时若是能够下定决心去修行佛法的话，这样就是有很大的功德了，不过我们若是修行学习的话一定要坚持。

...查看更多

头陀，这在佛教中代表的就是苦行的修行方法，通常称为头陀行、头陀事或头陀功德(dhūta-guna)。其实很多的法师都讲解过达摩头陀行的，下面我们就来看一看达摩头陀行及其律学意蕴。

头陀行是早期佛教最常见的一种修持方式。尽管佛陀反对偏执于苦修，但佛教作为“少欲知足”的信仰系统，其发展的极致必然是对苦行的推崇。达摩“二入四行”说，虽有无限的发展向度，但其“四行”说可看作是头陀行在中土的翻版。头陀行的价值意义在于提倡少欲知足，是对修行者的一种规约。但忠实奉行头陀行的达摩禅系却一直受到正统僧团的排斥与打击。禅僧蓄徒聚众、游方乞食、行无轨迹的组织方式和生存形态，也一直遭到政府的打压。达摩头陀行思想与实践模式的意义在于，这种独处山林的修道方式，为以后道信、弘忍建立固定僧团与安居基地提出了课题和任务，同时也提供了可资吸取的教训和可避免的挫伤。特别是为丛林清规的产生找到了历史的必然性，更昭示了最大限度地适应社会现实是僧团生存发展的必由之路。

菩提达摩，是南北朝时禅僧，略称达摩或达磨。据《续高僧传》记述，为南天竺人，属婆罗门种姓，通彻大乘佛法，为修习禅定者所推崇。北魏时，曾在洛阳、嵩山等地传授禅教。约当魏末入寂于洛滨。又据《景德传灯录》载，其为南天竺香至王第三子，属刹帝利种姓，通晓大小乘佛法，于梁普通八年(527)泛海达于南海(今广州)，广州刺史具礼迎接，梁武帝遣使请其至金陵(今江苏南京)，因晤谈不契，于同年潜行至北魏，寓于嵩山少林寺，九年“面壁而坐，终日默然”，世称“壁观婆罗门”，所传安心禅法，深受魏孝明帝推崇，僧俗信向者甚众。

达摩对中国佛教之最大贡献，就是他所开创的新禅法，经其后世弟子的阐发与弘扬，到慧能时正式形成禅宗。慧能弟子神会，坚持南宗为禅宗之正统所在，并认定自菩提达摩至慧能六代系一脉相承，从此菩提达摩被尊为东土禅宗初祖。再经日后各种灯录之渲染，奠定达摩在中国佛教史上万世不拔之基。

对于达摩所传禅法，尽管有着多种发展向度，且当时对其禅法也褒贬不一，但有一点是肯定的，那就是达摩禅的山林佛教特色较为明显，而这一特色的最典型表现，就是其头陀行性格。其实在道信、弘忍乃至神秀和慧能身上都保留了这种深远的传统，梳理这一脉络不仅能较为清晰地看到禅宗发展与变革的历程，清理禅戒由来已久的误解，也能在一定意义上理解丛林清规产生的历史必然。

一、头陀行之溯源

所谓头陀，意指抖擞、淘汰、修治，在佛教中一般是指修治身心、去除烦恼尘垢的十二种梵行。又称十二头陀、十二头陀法、十二誓行、十二杜多功德、头陀十二法行。隋智顗曾解释为“一心一意行，数息在禅定，是名头陀行”。[1]具体是指：

1、常行乞食：又单称乞食。指离诸贪求，不受他请，常行乞食，得食无好恶之念，不得亦不生嫌恨之心。

2、次第乞食：指不择家之贫富，次第行步乞食。

3、受一食法：又称一坐食或一受食。指日仅受一食。因数食有妨一心修道。

4、节量食：又称一揣食、不过食。指于一食中节制其量。因恣意饮啖、腹满气胀会妨损道业。

5、中后不得饮浆：又名过中(午)不饮浆、食后不受非时饮食。指午食后不饮浆。因饮之心生乐着，不能一心修习善法。

6、着弊衲衣：又称着粪扫衣或持粪衣。指拾得陈旧废弃之物，浣濯而作衲衣，以御寒露。因贪新好之衣，则多欲求而损道行。

7、但三衣：指但持安陀会、郁多罗僧、僧伽梨之三衣，不多不少。

8、在阿兰若处：又称无事处坐、空寂处住。指远离聚落住空闲寂静处，即离愦闹、尘欲以求道。

9、冢间住：又名尸林住或死人间住。指住冢间见死尸臭烂狼藉，或火烧鸟啄作无常苦空观，以厌离三界。

10、树下止：指若于冢间不得道，则如佛之所行至树下思惟求道。

11、露地坐：又名空地住。指坐露地令心明利，以入空定。

12、但坐不卧：又称常坐不卧，或单称常坐。指常坐不安卧。因安卧则诸烦恼贼常伺其便。[2]

以上十二种行法中，常行乞食、次第乞食、受一食法、节量食及中(午)后不得饮浆，乃有关食事。着弊衲衣、但三衣乃有关衣服。在阿兰若处、冢间住、树下止及露地坐乃有关住处。但坐不卧乃有关威仪。求道修行者若于此四者无所贪着，则能弃除身心之恶法，专心于佛道。除此十二种头陀行之外，又有十三及十六种之说。这在《十二头陀经》、《法集名数经》、《大智度论》卷二十五、卷六十八、《清净道论》第二《说头陀支品》中皆有详细说明。

头陀行是早期佛教最常见的一种修持方式，如佛陀出家后首先修持的就是当时印度各种学派所普遍奉行的苦行，也就是头陀行法。《方广大庄严经》卷七就记载说“日食一麦……身体嬴弱……肉尽肋现,如坏屋椽。”可以说在佛世时，苦行为印度各学派所共同崇尚，是印度宗教的主流思想。尽管佛陀最后认为偏执于苦修对悟道无益，但这一种克己修道的精神却成为佛教永无断绝的精神与传统。

我们回溯一下十二头陀行的来源。佛陀时，其堂弟提婆达多为争夺僧团的领导权，提出了“五法”来分裂和合僧团，其异说核心就是“比丘尽寿在阿兰若处住”，行“头陀行”。提婆达多的“五法”教义实是后来“十二头陀行”的原本。所谓“五法”，依《南传上座律》(《经分别僧残十》)的记载，其内容如下：

1、尽形寿应为住兰若者。至村落者罪。

2、尽形寿应为乞食者。受请食者罪。

3、尽形寿应为着粪扫衣者。受居士衣者罪。

4、尽形寿应为树下住者。住屋者罪。

5、尽形寿应不食鱼肉。食鱼肉者罪。

此“五法”是提婆达多破僧的行动纲领和思想号召，其具有明显的苦行倾向。提婆达多解释其含义为“少欲知足，制欲、头陀行、乐住、灭漏、精进”。并认为只有苦修才能速证果位。这种具有苦修色彩的修行方式，在当时非常流行，而且也容易得到一般信众的赞叹。如《出曜经》卷十五说，提婆达多“所诵经典六万，象载不胜。十二年中恒处岩薮空闲山间。持戒牢固，如护吉祥瓶。”在《四分律》卷十三中记载，有一偷兰难陀比丘尼甚至赞叹提婆达多才是“龙中之龙”。再如佛陀批评提婆达多执于一端，是不圆满的修行法，有人认为这是佛陀嫉妒提婆达多才持此反对态度。此外提婆达多当时也得到了五百比丘与六群比丘的拥戴，这说明苦行在当时还是很有信奉的市场。佛陀以自己亲历悟道之因缘，深刻体会到苦行的不圆满，佛法的真谛是开发自心智慧，对生命的特质与生命的原理有一种合乎法则的把握与体认。而对苦行的过度渲染与坚持，也是一种偏执，并不符合佛教中道之精神。在佛教“戒、定、慧”三学中，戒定是辅助手段，唯有“智慧成就”才是真正目的。头陀行是可修的，但并不是悟道的必修之路。佛教与印度其它宗教或学派的主要分别点，也是体现在对苦行的认识上。

佛陀反对苦修，但佛教作为“少欲知足”的信仰系统，其发展的极致必然是对苦行的推崇。其实，佛陀的十大弟子中就有被尊为“头陀第一”的大迦叶，是佛陀弟子中最无执着之念者。在史书中记载有“迦叶受乞食法，行十二头陀，至老不舍。”这种克己自律的修行方式连佛陀都十分敬佩，曾对其说：“汝年老根弊，可舍乞食及受长衣”。迦叶答曰：“我当尽寿行兰若行。”佛言：“善哉，若迦叶行头陀行，在世者我法久住。”迦叶头陀既久，发长衣弊来诣佛所。诸比丘皆起慢心。佛分半座令座，迦叶不肯。佛即广赞迦叶：“功德与我不异，何故不坐?”众比丘闻，为之心惊。[3]从以上对话中可以透露出这样的信息，即头陀行是为佛陀所肯定的一种修持方式，而其重要性就在于是对无欲无求、少欲知足精神的具体落实。如能很好地修持头陀行，佛法即得久住，其修持功德亦可与佛相齐。所以头陀行修持法这种令正法久住的功能实质上可与佛世的戒律相辅佐。尽管这样的提法可能有一些夸张，但早期佛教对头陀行的高度重视与实际运用却是可以肯定的。这我们可以从《十二头陀经》中佛陀对大迦叶的赞叹里得到印证。

《十二头陀经》所提倡的头陀行修持法门就是远离愦闹，于山林墓野等闲静处，静坐行禅，严戒苦行，游化乞食。行此法者，或称“头陀行”，居无定所;或称“兰若行”，深隐密迹，大都为世人所罕知。对苦行的肯定一定程度上反映了早期佛教在修持观上的价值判断。

细检佛世的众多弟子中，除大迦叶外，也有许多人奉持苦行。在《增一阿含经》卷三中，记载有“勇猛精进、堪任苦行”的二十亿耳;“清净闲居、不乐人中”的坚牢比丘;“乞食耐辱、不避寒暑”的难提比丘;“一坐一食、不移于处”的施罗比丘;“守持三衣、不离食息”的浮弥比丘;“树下坐禅、意不移转”的狐疑离日比丘;“苦身露坐、不避风雨”的婆嗟比丘;“常乐冢间、不处人中”的优多罗比丘;“行头陀法”的机犁舍瞿昙比丘尼;“苦体乞食、不择贵贱”的毗舍去比丘尼;“一年一坐、终不移易”的拔陀婆罗比丘尼……等人。可见依头陀苦行来修持佛法的，颇不乏人。据蓝吉富先生统计，《增一阿含经》卷三中列举了重要的出家佛弟子共有160位，其中以头陀行着名的有17位，约占十分之一强，“这样的比例，即使不是十分精确，仍可让人隐约看出苦行风尚的影响。”[4]

二、达摩思想与头陀行

达摩在北魏传授的是以《楞伽经》为依据的独特大乘禅法。他提出了“理入”和“行入”的“入道”途径。理入属于宗教理论，行入属于宗教实践，即禅法的理论和实践相结合的教义，也就是菩提达摩的简易禅法。达摩的禅法，主要是围绕着“安心”而展开的。宗密曾指出：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法?”[5]至于如何才能入道，《略辨大乘入道四行及序》说：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。”这就是达摩禅法的主要内容，即“二入四行”说。

道宣在《续高僧传》中详细解释了“二入四行”说：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。”[6]所谓“理入”的真正蕴义在于，凭借经教的启示，深信众生是同一真如本性，但为客尘妄想所盖覆，不能显现。所以令舍妄归真，修持心如墙壁坚住不移的观法，遣荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。

所谓“行入”，即实践法门，分为四行：一是报怨行，指要安于苦修，甘心受之，今日虽无所犯，但所遭遇者，都是自己宿业所致，所以要安于一切，不生怨恨之心。二是随缘行，是说要以众生无“我”的立场去看待一切，苦乐随缘，心无增减，安于修道。三是无所求行，指不生贪着，要安心无为，认识到人生是苦，贪着就是人生痛苦的根源。四是称法行，即性净之理，就是说，前三行的实践，要以“性净之理”作指导，认识到“自性清净”，并在实践中使自己的行为意识契合于这一真理。总之，所谓四行，就是要泯灭冤亲爱憎，等视苦乐得失，无所愿乐，无所贪求，安心无为，任运自然，与法性之理相称而行。

“理入”与“行入”概括了达摩的全部禅法思想。这种壁观的安心法门和与理相称的头陀苦行，既不等同于印度传统禅法，也不同于初传中国的各类禅法。行入是修禅的形式与方法，理入是所要达到的禅境，它们略相当于传统禅法的止观或定慧。达摩禅法在这两方面都作了显着的变革。他的“理入”说强调，含生同一真性，本来清净，只要凝住壁观，安心无为，即可使自然清净心与真如佛性冥然相符。他的“行入”说，一反以往禅法的繁琐形式不再注重静坐与调息等，而是以“安心”为宗旨，在契合“佛性”的基础上，随缘而行，任运自然。后代的祖宗子孙正是循着这一路数来开拓自己行住坐卧、担水劈柴都是道场的修行方法。道宣对达摩禅法评价说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”[7]正是如此，菩提达摩在众多来华传授禅法者中，独被尊奉为禅宗初祖。尽管在历史真实的层面有许多的学者对此提出了质疑，但在信仰尊奉的意义上其地位却是无可动摇的。

达摩“二入四行”说，有着无限的发展向度，但细分析其“四行”说，其实可以看作是头陀行在中土的翻版。如道宣对其“壁观”修法的肯定，说其“功业最高”。我们可以参照佛陀当年对大迦叶的称赞来体会其中三昧。佛陀肯定大迦叶的头陀行后，评价说：“汝等念着，系心一处，禅定功德从是得生。”[8]这清楚表明禅定波罗蜜可从头陀行中得。这也是达摩禅与头陀行相契合之缘由。有学者指出禅定与头陀行之间的这一关联事实：“可以肯定是，中国的头陀之法一开始就是与习禅结合起来的，也就是说，早期的禅僧大都是头陀僧或者是大行头陀法的僧人。”[9]我们可以在梁慧皎《高僧传》的《习禅篇》所记早期禅者的情况中看得更清楚。在所载32人中，帛僧光是“每入定，辄七日不起。”[10]慧嵬“戒行澄洁，多栖处山谷。”[11]法绪“德行清谨，蔬食修禅。”[12]道法“每夕辄脱衣露坐，以饴蚊虻，如此者累年。”[13]法悟“常六时行道，头陀山泽”、“有时在树下坐禅，或经日不起”，[14]僧周“韬光晦迹……头陀坐禅”，[15]净度是“独处山泽，坐禅习诵”，[16]僧从是“清修五门，不服五谷”，[17]慧明是“栖心禅诵，毕命枯槁。”[18]所有这样的记载无不说明早期禅者与头陀行的关系，也就是说早期禅者都是以头陀之行来修习禅法，可以说中国的头陀僧们将禅修化为一种以苦行为内涵的行持。

尽管说在达摩之前已有许多禅僧奉行头陀行来修持，但真正将头陀行作为一种为僧界普遍认同的修持方式还是在菩提达摩之时。也可以说是达摩心如壁观、无知无欲、崇尚苦行的二入四行理论系统地使头陀行的广泛推广成为可能，最终竟成为达摩禅系的一大特色。

三、达摩头陀行思想对后世影响

达摩头陀行思想对日后禅风之影响主要体现于其门下对这一修持法门的弘扬与坚持。达摩一系的慧可、那禅师、满禅师等都继承达摩禅法而奉持头陀之行。如僧副“性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮。”[19]慧可对达摩也是“奉以为师，毕命承旨。”[20]所以印顺法师说：“慧可的‘兼修头陀’，应该是达摩的遗风吧!”[21]“那(禅师)自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一钵、一坐一食，以可常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落”[22]。还有慧满“专务无着，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食。”[23]法冲同样忠实地奉行头陀行：“一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也。”[24]即使至后来的“南能北秀”时，这一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明显。如慧能继承道信以来不事权贵、远避朝政的传统，始终以一个山林禅僧的形象立足于岭南弘法。王维《六祖能禅师碑铭》就记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙?远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。”慧能拒绝皇室的征诏，其本意即是为了保持一颗不为尘世喧嚣所污染的清静心。神秀尽管被诏入京，推为“两京法主，三帝国师”，受到极为隆盛的礼遇。如张说所撰《大通禅师碑》记载说：“诏请而来，趺坐觐见，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。”但神秀内心所向往的依然是幽静的山居生活。《大通禅师碑铭》还说神秀在玉泉寺时，寺东七里，地坦山雄，目之说：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。”这说明神秀其时虽隶名于玉泉寺，但却另住于寺东的山上，这也是头陀行的“阿兰若处”的生活。宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》中曾提到神秀“开室岩居”。[25]《大通神秀和尚塔文》说他“常晦迹栖真，久乎松壑。诏至江国，祗命上京。而云林之情，肯忘山水?”这体现了他作为一个山林禅师的本色。所以日后汤用彤先生评价说：“达摩一派甚重头陀行。”[26]胡适先生也认为“这一派里也很多修头陀行的风气”[27]。显而易见，达摩门下禀承乃祖之禅风皆以苦行头陀为修行之要的。

然而，这一继承弘化的过程却是充满辛酸与悲苦的。本来头陀行提倡少欲知足，是对修行者的一种规约与指向，在某种意义上可以说与修持生活中所遵行的戒律有异曲同工之用，但我们追溯禅宗发展史可以发现，忠实奉行头陀行的达摩禅系却一直受到正统僧团的排斥与打击，特别引人注意的是律学高僧大多对达摩一系没有好感，这其中因由何在?

头陀行在中土的兴盛是自有其历史因缘的。我们知道由北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数多达二、三百万，然所创寺院仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大都居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚众，呼啸山林，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，这都是禅僧团的重要特征。[28]如达摩本人渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。而其门下更是“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”[29]许多禅僧一生游道为务，居无定所。这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去居住正规寺院，也不可能去遵行僧团的规约，甚至在特殊时期会演变为暴动，由此也带来国家与僧官系列对这一现象的监管与压制。

从中国佛教发展的特点来看，佛教之所以为社会所认同，为民众所崇奉，正是由于出家众严持戒律的清静形像和行止有序的道德风貌，但因中印民俗风情之不同，许多行持习惯并不能在中土顺畅演进，如乞食一法就因不事耕作而被轻视为不劳而食的社会蠹虫现象。加之中国传统社会组织结构中一直不太宽容游离于政府控制之外的团体，所以像禅僧蓄徒聚众、游方乞食、行无轨迹的组织方式和生存形态，必然遭到政府的关注，进而产生了中国佛教特有的僧官制度。维系僧团道风整肃、威仪济济也正是律师职责所在，所以历史上僧官职位大多会由律师来担当。

从目前史料来看，达摩禅系一直受到正统僧团特别是地论派的压制，而地论派多习戒律，且大多担当僧官。据载，达摩及其门下屡遭“菩提流支三藏、光统律师徒党”的排斥，“取相存见之流，乃生讥谤。”[30]甚至遭受迫害，相传达摩传禅曾六度遭毒，最后“因毒而终”。[31]弟子慧可也遭到菩提流支、光统律师、辩和律师的责难，“非理屠害”，“几其至死”。[32]即使是二祖的断臂亦应重新考察是否遭人暗算，也许并不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”[33]那样的凄丽壮烈。道宣律师《续高僧传》中就记其为“遭贼斫臂”。僧璨则遵照慧可“宜入深山，未可行化”之教而长期隐遁山中。

至道信时，为避免与正统僧团的冲突，为庞大的禅修僧团创造一个适宜生存之所在，更为了减少与当政者的磨擦，适应社会信仰环境，遂在蕲州黄梅西北之双峰山安居传法，倡导团体生活，经济上自给自足，弘达摩禅法，创自家宗风。“自入山后三十余载，诸州学道，无远不至。”[34]门下徒众达五百余人。道信初创门风，传至弘忍而有进一步的发展。弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的禅风，聚众定居，生产自足，把禅修与生产劳动相结合，把农禅并举的精神贯穿于信众的日常生活之中，从而根本上改变了传统的山居独处、禁欲苦行的修行方式，使达摩倡导的随缘任运的修行观落实到了实际的禅修生活中，中国禅宗的主要特色和基本组织形式也初步得以确立。这一修行方式的改变极大地缓解了禅修僧团与社会政治、经济间的矛盾，为解决当政者所头痛的社会游民问题提供了一种可接受的模式。对于社会政权来说，安顿到处游走的禅众当为头等大事。即使日后如武则天对神秀以及慧能的征诏，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于对社会安定的考虑，也是为了解决当时禅僧遍野的问题，可以说这样的征诏主要是朝廷羁糜和利用禅门领袖的一种策略。这样也就不难理解明清以来，严格限制僧尼游走人间的法规比比皆是的缘由。

达摩禅系尽管重视修行而不注重于形式，但客观地说，从达摩一直至神秀所谓楞伽宗一系，对戒律的持守是较为严格的，如记载说“达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺、能禅师住白马寺，习一例律仪，唯参学者或行杜多(头陀)，粪扫五纳衣为异耳。”[35]。但至慧能时，提倡“无相戒法”，不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。无相戒法从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有着巨大的影响。然而后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性。对“无相戒”的片面性理解，结果“贬学律为小乘，忽持戒为执相”的风气在僧界极为普遍。禅修者忽律而重心，反以持戒为障道因缘，遂有破戒之风兴起。律学大师道宣批评当时僧界情况说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻之子也。”[36]虽然当时僧团也认同要严持戒律，但却以为佛陀所制为声闻法，与大乘教徒无关。所谓“我是大乘之人，不行小乘之法。”[37]解决了禅僧的游走问题，使其安于一处，静心修行。但新的困惑与矛盾又产生，禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海适应新的寺院管理需求遂创丛林清规。“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。”[38]百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”[39]百丈旗帜鲜明地表明自己的原则：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行耶?”[40]他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃创意不循律制，别立禅居。”他所重的是适合于禅僧修行生活的制度，强调规约的应机性与实用性。“禅门独行，由海之始。”百丈所立清规并非完全依照律藏所规定，“其诸制度与毗尼师一倍相翻。”[41]清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。《百丈怀海传》载：“自汉传法居处不分禅律，以通禅达法者皆居一寺中，至乎百丈立制出意用方便，亦头陀之流也，矫枉从端，乃简易之业也。”[42]禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但其叛逆性与创新性也是显而易见的。传统的戒律体制已面临禅僧集团的挑战。特别是当唐武宗灭佛，会昌法难兴起，义学宗派无法得到国家财政支持而分崩离析，遭灭顶之灾;而以自食其力、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。

达摩头陀行思想与实践模式的意义在于，这种独处山林的修道方式，为以后道信、弘忍建立固定僧团与活动基地提出了课题和任务，同时也提供了可资吸取的教训和可避免的挫伤。可以说头陀行的不再风行一直至禅僧规模扩大，且择地而居，尤其是维持僧团的丛林清规产生。僧团为适应社会形势而改变修行生活方式，如百丈清规所确立的“一日不作，一日不食”的新修持制度的产生就从根本上摧毁了头陀行存在的社会基础。头陀行这一苦行独处、少欲知足的风格的延续最后也只能成为一种“虽不能至，然心向往之”的精神与境界在僧团弥漫。

上面就是关于达摩头陀行及其律学意蕴的内容了。学习修行佛法是需要很大的毅力和恒心的，我们平时修行佛法的时候一定要尽可能的坚持下去。

...查看更多

修头陀行者要遵守十二条规则，叫做十二头陀。俗称行脚乞食的僧人为头陀，亦称行者。《增一阿含经》：此头陀行在世者，我法亦当久在于世。设法在世，益增天道，三恶道便减，亦成须陀洹、斯陀含、阿那含三乘之道，皆存于世。诸比丘！所学皆当如迦叶所习。如是，诸比丘！当作是学。